Румянцев О.К.

Туровский Марк Борисович (26 января 1922 г. – 8 декабря 1994 г.) учился в ИФЛИ до его закрытия, закончил философ. фак. МГУ в 1944 г. Он называл своим учителем Б.А. Фохта, но многие коллеги считают его учителем и А.Ф. Лосева. На фронт, хотя и просился, не взяли из-за диабета. В 1947-1953 гг. преподавал на каф. фил. в Таллинском политехническом институте. Борьба с космополитизмом  вынудила М.Б. Туровского уйти с кафедры, и долгое время он работал корректором в типографии. Лишь в 1961 г. получил работу в БСЭ, которая выпускала тогда пятитомную "Философскую энциклопедию", ныне всемирно известную. Туровский стал автором многих статей и редактором значительной части ее текстов. Его канд. дисс. была книга «Труд и мышление» М., 1963г., получившая широкое признание. С 1964 по 1975 годы он проработал доцентом каф. фил. 2 медицинского института, где вокруг него создалась школа учеников. С 1976 г. по день своей смерти он был с. н. с. РИК. Две докторские диссертации защитить Туровскому не дали, фактически уже третью диссертацию по системе диалектической логики он перестал писать лишь в последние десять лет, поскольку его интересы сместились в ином направлении – к культурологи. Он остался канд. фил. наук, как и М.К. Петров, Г.П. Щедровицкий, В.С. Библер. Эта философская плеяда во многом определила путь развития и новые горизонты свободной, исполненной смысла отечественной философии.

Статьи Туровского посвящены диалектике, культуре, культурологии, образованию, истории; но через все его работы проходит одна из наиболее значимых в философии тем – проблема всеобщего. В книге "Труд и мышление" всеобщее понято как единство многообразных аспектов целеполагающей деятельности, выраженное в диалектике результата. В дальнейшем он разработал оригинальную концепцию диалектической логики. Типологические характеристики рефлексии и есть категории этой логики бытийного формирования всеобщего и одновременно логики индивидуации. Исходным здесь было понятие множества, точнее – взаимодействие отдельностей, граница между которыми порождала смысл. Началом его диалектической логики и итогом его философских размышлений о культуре было понятие личности как субъекта истории и культуры. А.П. Огурцов пишет, что в истории отечественной философии развиты различные концепции культуры – аксиологическая, структуралистская, деятельностная, диалогическая. Концепция культуры, выработанная Туровским, может быть названа персоналистской, поскольку в ее центре не гегелевский всеобщий дух, а всеобщее, выраженное в индивиде, субстанция-субъект. Личность - действующее начало освоения человеком мира, в котором он живет, и в этом процессе освоения заключено все содержание культуры, а в человеке как микрокосме "светится" целостность культуры.

Потому культурологическая концепция Туровского является персоналистическим экзистенциализмом, опирающимся на философскую антропологию. Суть этой концепции такова. Он писал: в принципе человеческая история начинается с того, что человек как индивид заранее знает, что он будет делать, хотя вплоть до осевого времени речь идет о коллективном сознании. Выводить из труда сознание настолько же удобно, насколько бесполезно, потому что сам труд предполагает осознанное целеполагание. Конечно речь идет о человеческой предыстории, поскольку знаковость (или орудийность) сама по себе есть всего только характеристика опосредствованного характера действия. Здесь нет даже условия для возможности выхода за заданный стереотип системы опосредствованных действий, которые жестко запрограммированы в знаках (или орудиях).

Такая возможность появляется, когда знание коллектива присутствует в реальности их повседневной жизни как формулы, записанные в культе. Особенность орудий культа в том, что они одновременно идеальны и реальны, т.е. символичны, точнее – сакральны. Именно культ, задающий поведение людей и регламентирующий всю их жизнь, открывает возможность отклонения от стереотипа - избыточность, творчество, без которого нет человека и его культуры. Сакральная символичность культа и его орудий, представляющих опыт коллектива в неопределенной символической форме, выступая первой формой всеобщности, внесла неопределенность во взаимоотношения человека с его окружением. Человек оказался открыт  окружающиму миру, то есть ему самому надо в трансцензусе целеполагания привнести в него порядок, для того, чтобы вывести это окружение из неопределенности. Человек выступает как ответственный за выбор образа действия, и в этом смысле он изначально определяется волей, разумом и добром (красотой). Мифологичные, обживая обобщения ментальности, осваивают способность человека удерживать нормы как принципы воспроизведения упорядоченности своих взаимодействий с миром. Всю мифологическую эпоху человек привыкал жить в мире идеальных формул. Собственно, и по сию пору каждый человек становится человеком, поскольку он прошел инициацию приобщения к надындивидуальному сознанию. Реальность состава и содержания директив, обеспечивающих человеческое поведение, представлена реальностью ментальности. Приобщение к ней и есть реализация человеком его собственных сущностных сил.

В ХХ веке человечество приблизилось к пониманию того, что принцип построения мира антропный, включая и человеческие безрассудства. Мир нелинеен, мир бытийствует во времени, а время циклично по определению: всеобщее - будущее, единичное - настоящее, особенное – прошлое. Синтетическое понимание истории возможно, если центром этого синтеза оказывается человек как индивидуальное бытие-время, центр истории как здесь и теперь. Индивид в качестве начала истории выступает одно­временно и как ее произведение. Эта двойственность закладывается самим по­нятием антропности и представлена в том, как человек живет в составе прогресса в понятии свободы, т.е. в человеческой ис­тории, а он живет в ней как трансцендирующий.  Европейская традиция, считал Туровский, тесновата, поскольку уж очень она спешит к формализации, ради которой и родился гносеологизм. Очень удобно полагать трансцендентность, но нельзя же оставлять трансцендентное по ту сторону. Потому что тогда теряет смысл граница, или она удерживается только формализацией, однозначностью. Еще его здесь не устраивает точка зрения абсолютности, апофатизм. Невозможно, чтобы человек в его существовании реализовался лишь в экстазе. Ему приходится все время жить по ту сторону, а значит в ментальности. Иначе, что же, он так и останется земным? Или в трансцендентности он останется вечно праздным? Ведь выход в ментальность - всегда выход за границы, всегда творчество.

 Соч.:

1. Некоторые методологические проблемы современной биологии // Методологические проблемы биологии и медицины. М., 1974.

2. Философское обоснование истории культурологи, часть I.  М., 199;, часть II // Постижение культуры. М., 1998.

3. Философские основания культурологии. М., 1997.

4. Предыстория интеллекта. М., 2000

-----------------------------------------------------------

С.В.Туровская

Философия биологии в творчестве М.Б. Туровского

 Творчество М.Б. Туровского очень многогранно: его философские интересы оформились в работы по диалектической логике, истории философии, культурной антропологии, культурологии, фи­лософии истории, философии биологии и медицины. Эти труды отличает уникальная черта: все энциклопедическое богатство мысли М.Б. Туровского образует целостное философское учение. Поэтому трудно дать адекватное толкование его текстам, не принимая во внимание всего его творчества в целом.Творчество было способом жизни Марка Борисовича. В его работах нет ни одного положения, которое не было бы выверено десятки раз, соотнесено с идеями, "наработанными" в истории философии, сопоставлено с современной философией и естествознанием, наконец, подвергнуто тщательнейшему анализу в контексте созданного им же самим. Мне приходится это подчеркивать, потому что не всем ясно, почему он столько раз возвращался к уже хорошо сделанному, с тем чтобы его переделать. Это проистекало из того, что философская мысль Марка Борисовича была динамична, как сама жизнь, причем динамика ее никогда, ни при каких условиях не была конъюнктурна, приспособительна. Пользуясь центральным понятием концепции М. Эйгена, я сказала бы так: Туровский конструировал все новые и новые гиперциклы (опосредствующие звенья), которые раздвигали горизонты нашего осмысления проблемы, втягивая в нее все новые и новые аспекты.

Это особенно наглядно проявляется как раз в философии биологии. Он ищет и находит пути разрешения проблем, поставленных современной философией и естествознанием, и в первую очередь, синергетикой и концепцией коэволюции. Логика, созданная им, помогает осознать как бы смыслонаполненность природы. Введенные Туровским в систему логики понятия неопределенности, пространства и времени раскрывают спонтанность возникновения нового как "локусов" самоорганизации. И это не хитросплетения разума, а обобщенная форма воспроизведения действительности[1].

Марк Борисович подчеркивает, что конструкция философии природы своей методологической предпосылкой имеет понимание самого предмета философии. Если предмет философии определять как "наиболее общие законы природы, общества и мышления" (что некорректно), то проблема взаимосвязи философии и естествознания сведется к тому, чтобы соотнести обобщения, законы конкретных наук и философии, и в этом аспекте провести сопоставление их предметов. Однако указанная проблема значительно содержательнее и глубже. Речь идет о природе всеобщего - а это одна из глобальных проблем философии. Более того, проблема представленности всеобщего в единичном, закона в его проявлении есть проблема содержания процессов развития вообще, равно актуальная для любой конкретной формы развития и поэтому не сводимая к какой-либо одной из  них. В этой проблеме заключен "онтологический" смысл познания. Именно философия занимается проблемой объективно всеобщего и всеобщего как формы человеческого мышления.

Логикой исследования этой проблемы, иначе – логикой философии как науки является диалектика[2]. Туровский создал систему диалектической логики, основанную на понятии множества: для этого пересматривается гегелевская диалектика, и в систему категорий вводятся понятия пространства и времени, а также категория неопределенности. Создание диалектической логики не мыслилось без исследования проблемы сознания, а последняя могла найти содержательное решение в осмыслении проблемы антропогенеза. Так с самого начала творчества Марка Борисовича естествознание и философия мыслились в единстве, инициируя решения и  философских, и естественнонаучных проблем. Уже в фундаментальном "Труде и мышлении" сконцентрировались в единое целое принцип логического и исторического, диалектика самоорганизации и саморазвития, эволюционные идеи, проблемы антропогенеза. Сам Марк Борисович так говорит по этому поводу: "Конкретно начало человеческого пути развития означает процесс возникновения труда как специфически человеческой формы деятельности, конституирующей самого человека. Вот почему генезис мышления есть процесс становления этой человеческой сущностной силы в ходе становления трудового отношения человека к природе… Метод такого исследования может быть только один – метод реконструкции этого процесса"[3].

Реконструкция этого процесса фундировала логику в человеческую предметную деятельность -   категории логики оказывались всеобщими формами освоения в процессе деятельности объективного мира, и само сознание определилось как оспособление человеком бытия, а не как некое автономное устройство, будь то мозг или душа[4].

Его конструкция философии природы опирается на тот же принцип: "Теория конкретной науки имеет мерой своей диалектичности степень и глубину формулировки в этой теории проблемы происхождения ее «объекта»”[5]. Марк Борисович замечает, что все многообразие связей в живой природе так или иначе сводится к взаимоотношению организма и среды, теоретическим обоснованием которого длительное время являлся классический дарвинизм. Но теоретической биологией не могли не учитываться и фундаментальные открытия моле­кулярной биологии, молекулярной генетики. Начиная с 1930-1940-х гг. стала складываться новая концепция понимания эволюции - так называемая синтетическая теория эволюции (СТЭ). Биологи-эволюционисты поняли, что противопоставление наследственности (генетики) и теории естественного отбора создает тупик в развитии эволюционной теории. Методологиче­ской базой СТЭ выступил понятийный аппарат классического дарвини­зма, проработанный с позиций генетики популяций: вместо типа живой организации как целостности СТЭ предложила парадигму генофонда как базисного теоретического понятия эволюции. Дарвиновское определение "выживание наиболее приспособленных" было заменено формулой "вклад в генофонд счастливых отцов". Это означает, что ход эволюции определяется преимущественным составом генофонда. Так получилось, что указанное смещение акцентов фактически вытеснило понятие приспособления с его места основного причинного понятия эволюционной теории. Популяциоцентризм стал новой парадигмой эволюционизма вместо организмоцентризма классического дарвинизма – в этом смысл второго синтеза эволюционной теории.

Однако СТЭ не только не решил затруднения дарвиновского эволюционизма (к примеру, проблему направленности эволюции), но отдалил возможность создания единой теории живого. В биологии произошло своеобразное перераспределение ролей: основой эволюционной теории оказалась генетика популяции; морфологические закономерности эволюции обособились в виде частной проблематики, связанной с вопросами морфогенеза; проблема происхождения жизни вышла за пределы биологии вообще, а проблема отношения организма и среды выделилась в экологию как самостоятельную биологическую науку, и  в качестве ее ответвления образовалась особая наука о поведении животных – этология.

В этой ситуации Марк Борисович называет проблемы, решение которых, по его мнению, содержит объективные предпосылки для вы­работки теории биологии как единой науки. Среди них: проблема определения живого и связанная с нею проблема целостности биологического объекта; проблема направленности эволюционного процесса и трактовка понятия естественного отбора; проблема отношения генотипа и фенотипа; проблема места явления жизни в существовании Земли. Он обращает внимание на то, что успехи современной биологии оборачиваются проблемой методов. В самом деле, в какой системе понятий интерпретировать биологическую целостность - понятий биофизики, биохимии или общей теории систем? Удовлетворяет ли системно-структурный подход, столь популярный в биологии, стремлению современного естествознания строить теории своих объектов как теории происхождения? Ведь такого типа теории строятся на базе логики противоречия, или диалектической логики: методом восхождения от абстрак­тного к конкретному. Удовлетворяет ли этому требованию диалектической логики та интерпретация категории целого, которая наличествует в качестве одной из парадигм в современном теоретическом мышлении естествоиспытателей?

Концептуальное оформление этой парадигмы сводится к принципу неаддитивности целого по отношению к его частям. Но для постановки проблемы происхождения этого принципа недостаточно, что подтверждается распространенной уровневой концепцией саморазвития. В ней определения уровней приходится принимать в терминах заданности, т.е. в терминах классификации систем, и потому преемственность уровней здесь может лишь предполагаться как процесс саморазвития. И Туровский делает заключение: "Потребность современной теоретической биологии в диалектике определяется необходимостью овладения диалектическим содержанием категории целого как рабочим методологическим принципом, выражающим диалектическую концепцию историзма"[6]. Исходя из этого принципа он раскрывает, в чем состоит действительный смысл ключевого понятия эволюционной теории – понятия приспособления.

Для Марка Борисовича целое есть объект, определенный как результат своей собственной истории. Но ведь история объекта (в данном случае организма) является историей его взаимоотношений со средой, внешним выражением которой будет поведение. Целостность поведения живых существ – имманентный способ включения во взаимодействие со средой параметра преемственности, который обеспечивает актуализацию зафиксированных в организме видоспецифических схем поведения, связанных с приспособлением как эволюционно-биологическим способом обобщения. "Приспособленность есть такое встречное отношение организма к среде, в котором активным центром совмещения характеристик среды и организма выступает именно последний. В этом смысле организм определяет свою среду - так сказать, продуцирует «поле» отождествления себя со средой"[7].

Специфичность отношения организма к среде заключается в том, что он "привносит" в среду определения своей видовой истории, поэтому формулой полагания организмом границ своего отношения к среде является генотип, и "эта формула имеет обобщенный, т.е. не индивидуально-конкретный, а видовой характер”[8], и Марк Борисович делает вывод: "Во взаимодействии организма со средой последняя выступает для него всегда в определениях среды эволюции его вида и в этом смысле во всеобщих определениях. Реальность этих всеобщих определений среды представлена как раз в формах действий животного, которые представляют собой, таким образом, имманентный для организации животного «перевод» независимых средовых характеристик на язык усвоения. Этот "перевод" и есть формула тождества организма и среды"(курсив автора – С.Т.)[9]. Такое понимание приспособления позволяет Туровскому раскрыть основание преемственности эволюции и истории. Он пишет: "Живая организация есть форма объектного отношения, в которой последнее свернуто до предметно представленного обобщения. Поэтому мы вправе предположить, что понятие не есть "изобретение человеческого разума”, но есть своего рода предельная форма концентрации объектной упорядоченности мира, обращенная на этот мир в качестве способа его организации. Следовательно, понятие выступает как способ преобразования объектного мира только в том смысле, что противопоставляет его собственный сконцентрированный принцип организованности ему же как дискретному многообразию. С изложенной точки зрения, антропогенез определяется как процесс предельного перехода в развитии принципа живой организации – как концентрирования (обобщения) исторического опыта"[10]. (выделено мной – С.Т.).

Вот почему Марк Борисович называет проблему биологического и социального псевдопроблемой ввиду ее однобокости, метафизической разорванности, апелляции к обыденному сознанию как в истолковании понятий социального и биологического, так и их соотношения. Развитие самого естествознания показало неправомерность такой постановки вопроса, в которой биологическое отождествляется с животным (органическим), а социальное с человеческим (общественным). Ведь именно натуралисты обнаружили социальность животных (этология), другие же углублялись в особенности человека как биологического вида вплоть до выделения особой дисциплины – биологии человека. Таким образом, даже эмпирически обнаружилась некорректность противопоставления биологического социальному[11]. Ведь тогда камнем преткновения оказывается по видимости неразрешимая проблема преемственности в развитии жизни и человека. И здесь как раз узловое значение приобретает смена методологических оснований для решения этой проблемы. Перспективной позицией для такой смены выступает синергетика, потому что она преодолевает устаревший субстанциональный подход в установлении преемственности.

Философия биологии последнего периода творчества Туровского концентрирует в себе все достижения созданной Марком Борисовичем диалектической логики и новейшие открытия современного естествознания, в ней прослеживается сопряженность культурологических исследований с эволюционными представлениями. Достижения в логике связаны прежде всего с центральным понятием становления, обоснованием его как процесса возникновения из неопределенного множества взаимодействий единого основания, обеспечивающего преемственность развития (его непрерывность) и вместе с тем его определенность, завершенность на каждом этапе (дискретность). Что же касается естествознания, то Туровский опирается на выводы о нелинейности развития, сделанные опередившими синергетику   учениями Вернадского о био­сфере и ноосфере, Сукачева о биогеоценозе и созвучными им идеями Камшилова. Все это позволило Туровскому определить стиль мышления биологов-эволюционистов современности в следующих терминах:

Приспособление рассматривается как тип взаимодействия, что исключает его толкование в духе субстанциального подхода.

Центрация выступает ключевым понятием для анализа структуры отношения "организм - среда", или, пользуясь терминами Вернадского, в структуре отношения "живое - косное";

Формулируется понятие космопланетарности жизни, т.е. процесс развития жизни понимается как сущностно единый, что проявлено в планетном круговороте обмена веществ и энергии.

В условиях, когда возникшая синтетическая теория эволюции не решила проблем, поставленных дарвинизмом (направленности эволюции, наследственности и изменчивости), Марк Борисович делает вывод, что в данной ситуации нужна новая методологическая основа, новая "философия" эволюционизма – третий синтез[12]. Такую новую парадигму современной биологии он усматривает в учении Вернадского о биосфере и ноосфере и в учении М. Эйгена о гиперцикле. Смысл этой новой парадигмы можно обозначить так – космопланетарный стиль мышления. Логический анализ учений Вернадского и Эйгена позволил увидеть единство самоорганизации и направленности жизни и вместе с тем способ решения проблем, поставленных синергетикой (нелинейность развития) и концепцией коэволюции (сопряженность развития природы и культуры). Говорить об эволюции жизни можно только в органической связи с эволюцией Земли; больше того, - следует рассматривать биологическую эволюцию как форму развития планеты Земля, такую форму, которая характеризуется взаимоупорядочиванием. В этом случае живое не только не противостоит косному, но является его производным. По существу, жизнь возвращает биосфере те возможности, которые в ней заложены, вернее, вызывает их к действительности, являясь участником процесса формирования биосферы[13]. И тогда можно направленность эволюционного процесса определить как процесс освоения Земли жизнью.

Понятие приспособления в концепции Вернадского вырастает до тезиса об особенном типе взаимодействия косного и живого вещества, конкретизированного в обмене веществ, в биогенной миграции атомов в биосфере. Марк Борисович видит универсальный для жизни механизм становления системы самоорганизации в гиперцикле (М. Эйген), Он пишет: "Возможность построения теории эволюции с позиций иной парадигмы усматривается посредством постановки вопроса о качестве­нных особенностях участия жизни в эволюции планеты как активной силы этой эволюции. Для этого понадобится оценка таких категориальных особенностей жизни, как ее целостность,-  не с позиций «фило­софской» констатации, но в качестве детерминаторов ее места в составе взаимодействия со средой”[14].

В чем же состоит понятие гиперцикла, являющееся  центральным  в концепции Эйгена? Существование самоорганизующейся системы возможно только как цикл, потому что она есть самовозобновление (авторепликация) и, следовательно, самопроизвольная организация биосинтеза. В таком качестве последний организуется как каталитический процесс. Но, будь он зависим от поступления катализатора извне, ему невозможно было бы развиваться. Он мог бы лишь строго повторять воспроизведение. Выход был один – достижение такого уровня сложности, чтобы в процессе синтеза катализаторы порождались самой системой синтеза как его промежуточные продукты. Такая система биосинтеза, которая сама себя порождает, возобновляясь путем создания в своем процессе автокатализаторов, была названа Эйгеном гиперциклом[15]. В таком случае центрация системы перемещается с достижения результатов биосинтеза, составляющих конечное назначение его функционирования, на точность воспроизведения промежуточных опосредствующих звеньев. Бытие системы оказывается функцией упорядоченности гиперцикла.

Именно это самоопределение в среде обусловливает специфическое поведение живого в средовых взаимодействиях – приспособление. Марк Борисович делает такой вывод: "Гиперцикл как принцип развития порождает эволюцию в качестве особой формы диалектического процесса. Его особенность диктуется самополаганием развивающегося объекта – живого организма как центра, организующего среду своего обитания"[16]. Вот почему концепции Вернадского и Эйгена помогают реализовать потребность современной биологии в новом синтезе, который включал бы в себя, во-первых, эмпирически широко представленный феномен целесообразности в поведении живого (феномен, раскрываемый биологическим понятием приспособления) и, во-вторых, явление единого для всего живого основания – обмена веществ. Идеи Вернадского открывают перспективу для прослеживания органической связи и преемственности биологической эволюции и человеческой истории, более того, - выводят в сферу культурологии. Современное состояние этой проблемы как в естествознании, так и в обществоведении прорисовывает необходимость определения человека в единстве его жизнедеятельности, без противопоставления биологического социальному, без конфронтации души и тела - иначе говоря, определения человека как целостности. В свете такой перспективы "третий синтез" в развитии теории эволюции, надобность в котором настойчиво ощущается современными биологами-эволюционистами, не может обойтись без обращения к человеческому разуму как фактору эволюции. А для подобного теоретического поворота важно не проигнорировать философское наследие, в том числе связанное с концепциями человека, которые мы привыкли третировать как робинзонады (Руссо, Кант, Гегель, Фейербах), потому что они органичны для исторического понимания человека (как субъекта труда) в его преемственном становлении. Соответственно, отличие разных типов исторической общности людей надо будет устанавливать не только по тому, как создавался предметный мир культуры, но и по тому, как определялся человек в качестве субъекта культуры.

Несмотря на огромные свершения естествознания в познании живого, оно не только не приблизилось к познанию человека как средоточия жизни Космоса, но превратило его в объект манипулирования: человек стал биологическим объектом. Речь идет уже о манипуляции не только сознанием, но и его телом. Отчуждение духа и тела достигло апогея. Но сегодня больше, чем когда-либо, становится ясным, что решить проблему человека ни путем продления его жизни, ни путем омоложения или замены органов нельзя. Человек должен осмыслить, для чего ему жить, что он есть на Земле. И в этом отношении весьма знаменательно, что одна из последних работ Марка Борисовича так и называется "Природа и человек"[17]. По глубине осмысления проблемы, представленной здесь Туровским в качестве первостепенной – экологическое воспитание на основе формирования рефлексивного мышления, и по постановке конкретных задач эту статью поистине можно назвать программной. Заявленная в "Труде и мышлении" логика человеческой деятельности находит в ней свое развернутое воплощение. Но здесь особенности человеческой деятельности не составляют предыстории интеллекта, а становятся предпосылками нового типа взаимодействия между человеком и природой – ноосферы. Разум предстает здесь в качестве глобальной проблемы: он определяется не в противопоставлении бессмысленности природы, но как условие сохранения жизни на Земле, из чего следует ответственность разума за нее. Поэтому ценностные мотивы человеческой деятельности также приобретают глобальный характер – ведь речь идет о возможности бытия жизни. Нравственность становится проблемой бытия, космо-планетарной проблемой. Назрела необходимость осмысления естественнонаучного знания с точки зрения будущего человека, и это должны быть не фантастические домыслы, а поиск выхода из тех тупиковых ситуаций, в которые человечество себя загнало .

Руководствуясь точкой зрения будущего человека, рассматривая его как центр планеты Земля, Марк Борисович пришел к знаменательному выводу – выход из кризисных ситуаций современности может состоять только в одном: в планетарном единстве мира людей, в осмыслении того, что воспитание рефлексивного мышления – глобальная проблема человечества. Размышления Туровского, верившего в истины философии, не были наивными. Каким бы утопичным ни выглядело на сегодняшний день решение проблемы воспитания у каждого человека рефлексивного мышления, достижения  взаимопонимания людей,  другого выхода для человечества просто нет. Даже схематичное изложение философии природы М.Б.Туровского позволяет понять, почему О.К. Румянцев с полным основанием определил его философию биологии как "космическую метафизику"[18], а А.Ю. Шеманов называл интерпретацию М.Б. Туровским биологического приспособления как обобщения "перекличкой двух разных способов понимания живого, принадлежащих разным культурам и эпохам – современной и античной"[19].

[1] Творчеству М.Б.Туровского посвящены публикации: А.П.Огурцов,O.K. Румянцев. Предисловие к книге М.Б.Туровского "Философские основания культурологии" М.,1997. С.В. Туровская, А.Ю Шеманов. Предисловие к книге М.Б.Туровского "Предыстория интеллекта" М., 2000. Чтения памяти М.Б.Туровского: «Философ. Учитель. Человек» // Постижение культуры. Вып.5 - 6. М., 1996. Диалектика. Биология. Культурология.// Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998. От Философии жизни к философии культуры //Философские науки. 1999. № 3 - 4. Предыстория интеллекта// Философские науки. 2001. № 3.  Чтения к 80-летию М.Б.Туровского: // Философские науки.2002. № 5,6.

[2] Туровский М.Б. Проблема целесообразности //Предыстория интеллекта» М., 2000. С.230

[3] Туровский М.Б. Труд и мышление //Там же. С.20

[4] Туровский М.Б. Проблема сознания // Философские науки. 1996. № 1-4. С.155

[5] Туровский М.Б. Некоторые методологические проблемы современной биологии //Методологические проблемы биологии и медицины. М.: Труды 2-го МОЛГМИ, 1974. С.15

[6] Туровский М.Б. Логико-методологические основы синтеза методов при изучении жизни //Взаимодействие методов естественных наук в познании жизни. М.: Наука, 1976. С.321

[7] Туровский М.Б. Проблема целесообразности //Предыстория интеллекта. М.,. 2000. С.343

[8] Там же. С.349

[9] Там же. С.353 - 354

[10] Там же. С.359

[11] Туровский М.Б. Идеи Р.С. Карпинской и проблемы биосоциальности // Философия биологии: вчера, сегодня, завтра (памяти Р.С. Карпинской). М.: Ин-т философии, 1996. С.53. (в соавт. с С.В. Туровской.

[12] Здесь небезынтересно упомянуть об одной жизненной ситуации. Дело в том, что Марк Борисович был приглашен Региной Семеновной Карпинской на заседание биологической секции Международного конгресса по логике и методологии науки, проходившего в Москве в 1987 г. Марк Борисович внимательно слушал доклады, но явно скучал. Вдруг во время одного из докладов, по-моему, это был доклад Н.Н.Воронцова, он оживился и горячо стал шептать мне: «Нужен третий синтез!». Вскоре мы стали работать над большой статьей о В.И. Вернадском. Я написала первую часть, а Марк Борисович вторую, в которой он по-новому осмыслил некото­рые понятия философии природы.

[13] Туровский М.Б. Концепция В.И. Вернадского и перспектива эволюционной теории //Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 206. (в соавт. с С.В. Туровской)

[14] Там же. С.254 - 255

[15] См. М. Эйген, П. Шустер. Гиперцикл. М., 1982.

[16] Там же. С.257

[17] Туровский М.Б. Природа и человек //Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. Вып.3-4.. М.,1995.(в соавт. с С.В. Туровской)

[18] Румянцев 0.К. Философия биологии Туровского как космическая метафизика // Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Вып.7.М., 1998. С.338

[19] Шеманов А.Ю. Феномен жизни и культура // Там же. С.352

-------------------------------------------------------------------

Токмачев К.Ю.

РАЗУМНОЕ И ЖИВОЕ[1]

 Этот текст по стилю - стенограмма внутренней полемики с Марком Борисовичем Туровским (М.Б.) об оптимизме. Я заранее прошу прощения за некоторую хаотичность, непоследовательность и повторы. Вопрос об оптимизме возник следующим образом. Оптимизм возможен в парадигме сакральности мира (иудео-христианский мир), где человеческий вымысел вообще не нужен, ибо весь мир есть божественный вымысел. Оптимизм возможен в парадигме естественности мира (законы природы, научная картина мира), где человеческий вымысел тождественен смыслу, имманентному устройству космоса. Но проницательность В. Дильтея и титанизм Ф. Ницше указали нам на жизненный мир, произвольно вымышленный самим человечеством, без подстраховки со стороны сакральности или естественности. Марк Борисович разделял эту точку зрения: скажем, диалектику он называл «способом  конструирования» жизненного мира, культуры. Также признавая это, я испытываю какое-то глубокое разочарование. Рационалистические озарения гениев Нового Времени оказываются «домами, построенными на песке» из евангельской притчи: «и рухнул дом с ужасным шумом» - вот их удел, кажется мне. М.Б.  хорошо знал этот «дом» и его основание - объективацию, отчуждение, непонимание, ошибку (которая есть везде, кроме математики, но математики нет нигде, кроме как в голове строителя) - и тем не менее не унывал. И мне захотелось найти основания этого терпеливого, неброского, прямо-таки православного «не уныния» в самом философствовании М.Б.

Философствование М.Б. никогда не было шутливым, легкомысленным, эстрадно-остроумным, оно не было развлекательным, что странно для преподавателя философии с многолетним стажем.  Он не философствовал с целью обратить на себя внимание, увлечь собеседника, сбить его с панталыку, поразить, хотя редкая эрудиция, живой ум и авантюризм непредвзятости вполне позволяли это. Чего невозможно отнять у М.Б., так это глубины и значительности философствования. Глубина его замыслов была головокружительна, ход философской мысли бил в самое яблочко, так что слушателя могла охватывать дрожь: казалось, само время попадало в тенета его речи, вещало о себе; сам ход вещей подчинялся его заклинаниям. Такое впечатление производила его диалектика, категориальное изображение саморазвития. Его философствование никогда не было конъюнктурным и не могло им быть - без наивной, открыто и бесстрашно поданой мысли даже разговор не мог завязаться.

Эмоции и самооценки редко вкраплялись в речь или в текст М.Б. Тем не менее можно привести несколько примеров. «Я не рискну в лапидарных выражениях говорить о женщинах хотя бы и верхнего палеолита», - воскликнул М.Б. на лекции по первобытности при обсуждении внешности первобытных каменных «венер». Вот реакция М.Б. на появление изображений в верхнем палеолите: «Как живое существо собственными руками изобразило предметную реальность, с которой оно имеет дело в деятельном акте <...>, как ему [это] пришло в голову <...>, оно [изображение] - чудо, <...> сколько ни учили антропоидов - ничего не получается!»

Используя известную фигуру речи, можно смело сказать, что М.Б. «любил философию в себе, а не себя в философии». Тем не менее он мог и похвалить себя, чтобы подчеркнуть значительность мысли: «Человек потому социален, что у него нет иного способа придать своему действию и знанию определенность. Он не может взять на себя индивидуально, скажу вслед за Н.Бердяевым, грех определения. Вот почему определенность - у нас, у людей - безлична или надличностна. В этом смысле априорна. Почему это изящный пример? Потому что у самого Канта вы такой интерпретации априорности не найдете».

Если М.Б. использовал метафору, то больше объяснять уже было нечего: «Для мифологического мировосприятия такой поворот (смена символизма логикой) должен был представляться чем-то вроде разницы в мировосприятии обычного человека и экстрасенса».

Философствование М.Б. не было сенсационным и ангажированным. Оно было спокойным и серьезным. Парадоксальные заявления, скажем, о мифологичности современного человека, М.Б. называл «озорством». Вспоминая реплику из пастернаковского «Доктора Живаго», где на вопрос, наука ли марксизм, был дан ответ в том духе, что вряд ли, слишком он горячий, науки бывают уравновешеннее, следует признать, что М.Б. был ученым и свое дело считал наукой.

Я заметил неустраненный внутренний конфликт в философствовании М.Б. С одной стороны - оптимизм, целеполагание, направленность истории, прогресс, нарастание человеческой свободы и человеческой ответственности, преемственность в истории, самоорганизация, трансцензус, с другой стороны - вопиющий произвол культуры,  укорененность смыслов в индивидуальной человеческой жизни, конструирование жизненных миров, избыточность, нелинейность, фатальная ошибочность, иррациональность культуры. Как в стихотворении Ф.И.Тютчева «День и ночь», златотканный покров диалектики наброшен на хаос, на бездну и - непостижимым образом - с ними отождествлен. При этом не убыло ни диалектики, ни бездны, само рассуждение полно драматизма, в нем рождается и умирает время. Впрочем, категории избыточности, нелинейности, трансцензуса являются общими для обеих линий философствования.

В линии целеполагания, преемственности, направленности истории есть какая-то корысть - возможно, такая корысть называется свободой. Доверчивое отношение к этой линии кажется невозможным рядом с другой линией, в которой провозглашается условность, опосредованность, сконструированность ментальности и жизненного мира, тем самым его радикальная неполнота и противоречивость, ошибочность и обреченность. Саморазвитие в направлении цели неотличимо от прельщения, если воспользоваться термином староцерковной антропологии. Впадание в прелесть также имеет вид направленности, целеполагания, самоорганизации, преемственности, вплоть до погибели души. Целеполагание, трансцензус - иррациональны и спонтанны, здесь уместна лосевская формула времени как «алогического становления вечности» (см. «Диалектика мифа») и хайдеггеровский оборот о том, что «природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку» (см. «Письмо о гуманизме»).

Проекты устремлены в пустоту, в ничто, они из этой пустоты дожидаются своего свершения, конца времени. Здесь еще раз стоит вспомнить рассуждение М.Хайдеггера о современной технике (обо всей техногенной цивилизации), как бы специально «подставленной» вечностью, чтобы вернее скрыть суть. Техника - прелесть. Следование проекту неузнаваемо меняет жизненный мир - становится новый предрассудок, во всей красе своей истины. М.Б. часто говорил об ответственности. Вряд ли ее можно понимать в обычном смысле «предвидения последствий», поскольку последствия «внутри» проекта (предрассудка) вполне предсказуемы и детерминированы его логикой, последствия же самого проекта радикально неизвестны, иначе они входили бы в проект. Скорее, эту ответственность нужно понимать буквально, как некое бескорыстие, интенцию, невольный порыв, как некий ответ, рефлекс; в этом смысле сам проект и есть ответ. Однако он же есть и вопрос.

Пример. По TV показывали репортаж о бульдоге, который научился кататься на скейтборде (доска на колесиках), и, можно сказать, этим увлекся - не путем дрессировки, а сам по себе. Не это ли есть «ответственность», «алогическое становление вечности», бескорыстие, техническое овладение? Ведь сам проект и есть и бытие ,и время, и мысль, и действие, и жизнь.

«Логична» ли логика? Нет, сама по себе она алогична, сама по себе логика - хаос; когда хаос упорядочивается в форме жизненного мира, это происходит произвольно, спонтанно, поэтому логика и есть порядок хаоса. Порядок нельзя ввести согласно порядку.

По М.Б. культура, начиная с наскальной фрески и кончая Интернетом, - это семиотическая система, код, дополнительный к биологическому геному, который в универсальной форме содержит программу жизненного мира. Человек читает (разуниверсализирует) этот код и «проживает» этот мир, это время. «Проживает» мир, читая код. Жизнь - символ и миф. Следует отметить, что в этой фундаментальной установке М.Б., как он сам говорил, «ходит под Лосевым». Разные времена, разделенные необратимыми событиями, рождаются чудом (вспомним чудо появления изображения в верхнем палеолите). Но это опять лосевские времена, «алогическое становление вечности».

Как невозможно приготовить тот бульон (А.И.Опарин), в котором неживое становится живым, так невозможно запрограммировать такое поведение (Ф.Энгельс, М.Фуко), в котором неразумное становится разумным. Времяобразующие события не могут произойти в обход времени, рядом со временем.

Эсхатологический предел времени - это предельная точка всего того, что связано с наскальным изображением. Логика, философия - искусство догадаться во всеобщей форме (Будда со своими великими истинами, Сократ со своей мейэвтикой, Платон и идеи, наконец, Аристотель с формальной логикой и телеологией). Придумано и институировано, обжито всеобщее!  Сама способность объяснять вызывает к жизни все объяснимое, преднаходя его во мраке времени. «Мысль и то, о чем она - одно», тождество мышления и бытия.

Культура - второй геном, вторая природа.

Живое существо - точное выражение своей экологической ниши, пространственно-временного континуума (хронотопа) своей жизни. Живое существо символизирует хронотоп как единое, оно же есть и реальность хронотопа.

Логика - универсальна, надэтнична. Аристотель, походы Александра Македонского, тождество с варварами, расширение Ойкумены.

М.Б. никогда не акцентировал внимания на кризисах, на неразрешимостях. Наоборот, точку отсчета (наблюдателя) он помещал в «чудо» разрешения. И это срабатывало вплоть до ХХ века. Мне кажется, что философия ХХ века повергла М.Б. в некоторую внутреннюю растерянность. В ХХ веке чудеса не оказались спасительны. Первобытные пережили оледенение. Но оледенение не было их вымыслом. Оледенение - это, скорее, наш вымысел о них.

Человек сам конструирует бытие, мир, в котором живет. Без мира предрассудков человек есть ничто, чистая открытость во время. Культурные характеристики бытия могут пасть до полной неразличенности. Человек бесконечно зависим от других людей через предрассудки: ведь только в безличной, отчужденной форме  - слова, ментальной формулы, логики, мифа - он заявляет о себе. Тютчевский оборот «мысль изреченная есть ложь» накаляет обстановку до предела. Предрассудок становится смыслом жизни только в индивидуальной человеческой жизни, нигде больше он не работает. Но и в ней имеются пределы его работоспособности, как есть пределы работоспособности генетической программы живого. Ниоткуда не следует адекватность культуры, здесь все - на страх и риск человека. Здесь выбор.

Косная природа состоит из тех же элементов, что и живая природа. В косной природе возможны, идут химические реакции. Однако они не образуют того метаболизма, как в живом существе, не образуют центра. Косная природа не ведет себя целесообразно, подобно живой.

У неразумного живого есть целесообразность, представленная инстинктом или рефлексом, так же как и у разумного живого. Подобно организмам в экологических нишах, люди обитают в своих культурах. Культура неразумного записана в инстинктах. Механизм условных рефлексов у неразумного подобен химическим реакциям у косного, он не центрирован в рефлексии - аналоге метаболизма.

Разумное живет в культуре посредством рефлексии, подобно тому как неразумное живет в экологической нише посредством метаболизма. Инстинкты и рефлексы - такой же субстрат для рефлексии, как химические реакции для метаболизма.

Можно ответить на вопрос «Что такое законы природы?». Это рефлексии. «Что такое культуры?» Это рефлексии. Т.е. мир с «законом природы» - это другой мир, другая экологическая ниша. Путешествие шамана на Луну принципиально ничем не отличается от путешествия на Луну американских астронавтов, это достоверные события разных жизненных миров, разных хронотопов. Каждый из них может показаться «недействительным» в чужом жизненном мире. А.Ф.Лосев уподобляет ньютоновскую вселенную (в которой и летают астронавты) «бане с пауками», что весьма близко к «антисанитарной» обстановке шаманской ворожбы. Возможно, современный спор о филиппинских хилерах и их полостных операциях без ножа разрешается указанием на то, что их операции проходят в другом ментальном пространстве, в другой культуре, где все их действия, вплоть до замены человеческой крови и внутренностей  куриными и т.п.,  вполне разумны, обыденны и традиционно эффективны. Просто болезнь, ее этиология и патогенез понимаются совсем иначе, чем в современной европейской медицине.

Для Ньютона (вслед за Галилеем) «Книга природы» написана математическим языком (вспомним его завет: «Решайте дифференциальные уравнения»), а для шамана или хилера - это совсем другая «книга». Разумное живет в культуре, в условном рефлексе. Культура, жизненный мир - рефлексивный геном, универсальные формулы, которые разуниверсализируются в целесообразном творческом поведении. Сама рефлексия первичней природы и культуры, поэтому она никак не может быть верифицирована или редуцирована. Антропный принцип в этом смысле  тавтологичен: тот мир, который, согласно ему, «допускает» разумное, человека. разумом же и вымышлен; не человек производен от  мира, а, скорее, мир есть производное его рефлексии.

Все понятно; правда, остается вопрос: чем вымысел отличается от реальности? - Вымысел - культурная формула, универсализация, объективация, элемент генома, код, тогда  как реальность - это разуниверсализация кода, творчество. Подобно тому, как живое превращает косное в экологические ниши, создавая биосферу, разумное превращает живое (человека) в культурное, живущее в вымышленном мире.

Мы ничего не можем сказать о ноосфере, поскольку неспособны исчерпать рефлексию. Ходы рефлексии - просто феноменальны, как живые организмы. Каковы внешние пределы рефлексии? Это живое, биосфера. Однако за счет включенности человека в вымышленные миры биосфера расширяется до их пределов, а этих пределов мы не знаем принципиально, поскольку мы их вымышляем.

Любой ли вымысел может быть обжит? Принципиально - да. В нем только не отменяется биосфера. (Хотя и это не факт!) Рефлексия «у себя дома» - в философии; философия - наука о рефлексии, о феноменах рефлексии, о происхождении жизненных миров.

Пример. Мой внук насмотрелся TV и решил, что показанная там жизнь ему подходит больше, чем его теперешняя. Согласно некоторому TV-сюжету, ему показалось предпочтительней умереть, стать привидением и жить как в кино. «Я скажу тебе по секрету, что мне все равно, жить или умереть», - сообщил он. «Ребенок, он наивен, не понимает, что в TV просто безответственные выдумки, утробные фантазии мультипликаторов, дежурные шутки», - скажет кто-то. Тем не менее перед нами - проект наспех сколоченного жизненного мира и готовый потенциальный «жилец» для него.

Пример. Современная биология и медицина стоят на пороге изменения человеческого тела согласно вымыслу. Вмешательство в геном, плюс клонирование, плюс стволовые клетки и трансплантация, плюс парадокс близнецов теории относительности - и от привычного кумира человеческого тела, включая возраст, почти ничего не остается! Кроме постулата Ж.Л.Нанси «Тело -это рана».

Фраза М.Шелера: «Человек есть место, в котором вещи открываются в своей истинной сущности». Живое есть живая истина экологической ниши  в особенной форме, в форме живого организма, рода, вида. Живое доносит не себя, но скрытую динамику, скрытую жизнь cреды.

На наш взгляд, М.Б. был феноменологом рефлексии вслед за Кантом, Гегелем, Гуссерлем; космистом вслед за А.Ф.Лосевым и В.И.Вернадским; метафизиком вслед за М.Хайдеггером; персоналистом вслед Н.А.Бердяевым.

Наделенное рефлексией разумное продолжает наделенное метаболизмом живое, рефлексия преобразует отношение организма и среды и порождает антиномию личности и культуры. Человек живет не в естественной экологической нише, но в вымышленной рефлексией культуре, которая становится как бы вторым геномом. Феномены рефлексии являются мутациями этого генома.

Наскальная фреска первобытности, односюжетность, эпизодичность жизненного мира;

Тотемизм, бинарные оппозиции, параллельные миры, тотальная статичность жизненного мира;

Развитая мифология, многосюжетность, динамизм и историчность, тотальная цикличность жизненного мира, этничность;

Философия, разведение субъекта и объекта, имманентизация объекта, суверенизация рефлексии, надэтничность;

Религия, монизм, трансцензус, направленность и тотальная целесообразность жизненного мира, парадигма сакрального порядка;

Наука, экспликация трансцендентального субъекта, техническое овладение миром, корыстное целеполагание, парадигма естественного порядка.

Стиль философствования М.Б. - телеологическая феноменология. Направленность в живом - это приспособление. Направленность в разумном - это целеполагание. Избыточность - с одной стороны, и ошибочность, непонимание, отчуждение - с другой, выступают как «мутация» и «естественный отбор». Жизненный мир всегда полагается как цель, обживание жизненного мира - всегда достижение цели. Предрассудок как предпосылка рефлексии порождает герменевтический круг.

Культура - это цель, стремление, направление.

Существует гомеоморфизм между живым и разумным. Геному живого соответствует культура как совокупность универсальных формул, как текст. Экологической нише живого соответствует дильтеевский жизненный мир, ментальность. Отношению организма и среды как метаболизму, центру химических реакций, соответствует феномен рефлексии, центра условных рефлексов. Приспособлению живого соответствует целеполагание разумного, мутации соответствует ошибка и непонимание. Живое является существенно дополнительным к косному, не сводимым к нему , так и разумное является существенно дополнительным к живому, неприводимым к нему, хотя химическая реакция воспроизводима в косной среде и условный рефлекс воспроизводим в живом, но там они не центрированы,  не концентрированы, соответственно, в особь и личность.

Концентрация косного - это геологические породы, минералы, стихии, вообще субстанция, в которой сохраняется самотождественость. Концентры косного - индивидуальны, это реки, горы, планеты и т.п. Либо они есть в точности то, что они есть, либо они что-то выражают (лосевский оборот). Несомненно, такие вещи, как река или гора  могут быть чрезвычайно выразительны. Река (Москва-река под Звенигородом, Иордан) может выражать Крещение, а гора - Нагорную проповедь (иконописные слоистые холмы) или неприступное - чистоту, ясность (ницшеанские Альпы). Поэзия - рефлексия на мир как на ндивидуальность, личность, она есть впечатление от мира как от личности. В отличие от теории, описывающей мир как безличное всеобщее, предполагающее его техническое освоение и практическое использование, поэзия не лишает мир голоса и слова, но сообщает истину на языке предрассудка.

Василий Великий в своем «Шестидневе» рассуждает о способе творения мира Богом - была ли это поэзия, практика или теория? Он находит, что творение не могло быть рассуждением, теорией, которая кончается там, где останавливается мысль, не могло быть ритуалом, танцем, практикой, которая кончается там, где останавливается действие,  - но могло быть только поэзией, мифологией.

По И.Канту, трансцендентальный субъект оказывается прирожденным человеку и одинаковым во всех людях, как анатомическая деталь. Взаимопонимание достигается за счет одинаковости трансцендентального субъекта. По М.Хайдеггеру, трансцендентальный субъект сообщается человеку вместе с языком, в предельной форме - как язык, вот еще почему «язык - дом бытия». Ясно, что в хайдеггеровском варианте домов языков  много, и трансцендентальный субъект  не единственен, что было бы удивительно для Канта. Коммуникация, взаимопонимание возможны в среде тождественных трансцендентальных субъектов, в пределах одного субъекта. Человек проводит самоидентификацию в языке, интерпретирует себя в языке, делает себя всеобщим, приноравливаясь к языку.

Язык дает нам неразведенный образ человека и мира, дает одну картину. Язык в одном и том же стиле, вперемежку, с одной и той же напряженностью смысла рассказывает человеку о нем самом и о мире; в языке человек и мир исходно представлены во взаимодействии, язык  дает нам тождество субъекта и объекта. Язык не становится как формально-логическая система, хотя всегда он есть логика, и, наоборот, всякая формально-логическая система становится в языке, производна от него.

Проанализировав все, я понял, что культурологические идеи М.Б. производны от его биологических идей, в культурологии применена та же логика, что была так блистательно отточена в биологии, сама же эта логика в чистом виде - его диалектика, его категория целого, его причина-действие и преемственность. Вслушаемся в эту логику, в этот миф, в котором время говорит от первого лица: «Действие, необходимо следующее из причины, покидает лоно причины и становится неопределенным, вступая во взаимодействия с неопределенным же множеством, которое упорядочивает...». Это почти рождение Афины-Паллады из головы Зевса. Но такие «нескладушки-неладушки» почему-то очень хорошо описывают время, алогическое становление вечности.

М.Б. - это эпикурейский мудрец или даже бог, разместившийся, взвешенный в щели между атомами, достигший атараксии, незаинтересованный ни в чем, спокойный за все. В эксцентричных рассуждениях героя «Записок из подполья» есть эскапада: «Миру ли быть, или мне чай пить? Уж не знаю как там с миром, а чтобы мне чай был!». Этому крайнему эгоизму, отчуждению сам же Ф.М.Достоевский противопоставляет православную соборность, спокойное, взвешенное отношение к своей индивидуальности, невозмутимое, спасительное признание своей неотдельности от мира (через букву i,) оправданность и «не-беду» своей смерти.

Рефлексия - это космическая стихия, проникающая в мир через разумное. Поэтому, внося порядок, она остается произволом. Ее пафос – это не бэконовское «знание-сила», полагающее, что оно что-то освобождает от рабства кумирам, Ф.Бэкон, возможно, сам был всего лишь игрушкой космического разума, самой неукротимой из стихий, над которой властно только Слово.

[1] Доклад, прочитанный на конференции, посвященной памяти М.Б. Туровского в феврале 1998г.

---------------------------------------------------

Туровский М.Б.

Т 88 Философские основания культурологии. — М «Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. — 440 с.

В книге излагаются концепции личности, философии, культуры, истории известного философа М.Б.Туровского. Значительная часть издания посвящена проблемам диалектики, эволюции, логики истории, предмету философи: Затрагивается также история развития этих проблем. Книга снабжена научным справочным аппаратом.

Книга предназначена для философов, культурологов, всех интересующимся проблемами философии истории.

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского гуманитарного научного фонда, проект № 96-03-16164

Редакционная коллегия серии «Философы России XX века:

Ф.Н.Блюхер (уч. секретарь), С.К.Гусейнов,

А.Ф.Зотов, В.А.Лекторский, Л.А.Микешина,

Н.В.Мотрошилова, А.П.Огурцов (зам. председателя),

В.С.Степин (председатель)

Ответственный редактор тома — О.К.Румянцев

Составление и предисловие — А.П.Огурцов,

О.К.Румянцев

Подготовка текста — Д.П.Кудря, С.В.Туровская, А-Ю.Шеманов

ББК 71.1

© «Российская политическая энцикло­педия» (РОССПЭН), 1997

ISBN 5-86004-091-1         © Туровская С.В., 1997

----------------------------------------------------

Туровский М.Б.

Т 86      Предыстория интеллекта. Избранные труды. —

М.:   «Российская   политическая   энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 575 с.

Книга избранных трудов выдающегося философа М.Б.Туровского, ученика Б.А.Фохта и А.Ф.Лосева, включает три главных части его творческого наследия. Первая — по философской антропологии — посвящена проблемам антропогенеза и начала человеческой исто­рии, вторая — по философским проблемам биологии — рассматривает логику направленности эволюционного процесса. В третьей части, посвященной диалектической логике, формулируются принципы диалектики как гене­тической логики. Вместе с ранее вышедшим томом (Фи­лософские основания культурологии. М., 1997) эта книга дает целостную картину системы философии М.Б.Туров­ского.

Книга адресована читателям, интересующимся фило­софским анализом проблем биологии и антропогенеза, а также возможностями построения диалектической ло­гики в качестве системы онтологии: философам, антро­пологам, биологам.

ББК 87.3 Т86

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)

проект № 99-03-16018

Ответственный редактор О.К.Румянцев

Составители: О.К.Румянцев, С.В.Туровская

Подготовка текста: Д.П.Кудря, С.В.Туровская

Предисловие: С.В.Туровская, А.Ю.Шеманов

©   «Российская   политическая   энциклопедия» (РОССПЭН), 2000.

ISBN 5-8243-0129-8        

© С.В.Туровская, 2000.

----------------------------------------------------------

А.Ю. Шеманов

Философия М.Б. Туровского и место человека в круге понимания

 

Интрига этой статьи тесно связана с ее названием. Дело в том, что  в конце 1970-х гг. Туровским была написана этапная для него работа «Место индивида в Марксовой исторической концепции». В ней Марк Борисович показывал, что индивид у Маркса не может одновременно нести в себе определения и субстанции, и субъекта истории. Субстанцией истории у Маркса выступает деятельность людей по производству их материальной жизни, причем в виде их совокупного труда (он же является и основой всеобщности человеческого отношения к миру), а индивиду принадлежит роль субъекта, поскольку он осваивает способы труда и включается в трудовую деятельность (и лишь в меру этого включения становится носителем всеобщности). Туровский в целом разделял тогда это воззрение Маркса. В последний же период своего творчества (в начале 1990-х гг.) он утверждал, что человек в качестве личности является и субстанцией, и субъектом истории. Причем для этого этапа его философского развития было характерно определение истории как культурно-исторического герменевтического круга. Этим выражением обозначался способ преемственности существования людей как процесса понимания в том смысле, который, согласно Туровскому, понимание получило в истолковании М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера. Иначе говоря, понимание выступило как характеристика бытия человека, но не в качестве природного свойства некоей субстанции (человека), а как способ его бытия-во-времени. Попытку анализа этой перемены во взглядах М.Б.Туровского мне и хотелось бы предпринять в этой статье.

. Казалось бы, сейчас исследование этой части концепции Туровского выглядят как «дела давно минувших дней…» и имеют чисто историко-философский интерес. Однако, на мой взгляд,   эта творческая коллизия его философии имеет отношение к важной современной проблеме. В упомянутых положениях Туровского мне хотелось бы обратить внимание на следующие моменты. Во-первых, в обоих случаях речь идет о месте индивида в истории, причем это место обсуждается в связи со всеобщностью человеческого отношения к миру. Во-вторых, появляется тема герменевтического круга, который толкуется не в качестве метода интерпретации, а как способ существования человека и способ полагания всеобщности человеческого отношения к миру.

Герменевтика телесности – одна из тем данного сборника, и это неслучайно. Обращение к герменевтике и семиозису вообще симптоматично для современного мышления. Не только современный историк, но и физик должен уделять внимание используемым инструментам познания и вычленять процесс интерпретации данных о предмете своего изучения. Однако это законное в общем внимание к интерпретации в нынешней ситуации зачастую имеет целью устранить сам вопрос об истине, об истинном положении дел. Нет никакого «на самом деле», есть лишь одни интерпретации, которые и остается рассматривать вне всякого отношения к тому, что интерпретируется. В связи с таким настроением В.С. Библер писал о «жупеле интерпретации», мешающем пониманию текстов произведений такими, как они есть, когда не разделяются две задачи – собственно понимания и критической интерпретации, когда господствует пафос редукции этого предмета к тому, чем он не является (что сходно с ним или для чего он служит)[1]. Парадоксальным образом внимание к средствам понимания или изучения (и внимание к тому, что они привносят в их предмет) оборачивается отрицанием самого предмета, возможности знания о нем (или знания его). Внимание исследователя к собственному процессу понимания, вместо того чтобы выражать его интерес к понимаемому предмету, оказывается способом отказа от понимания (и тем самым уходом от ответственности за его понимание).

На мой взгляд, актуальность вопроса об интерпретации неслучайна для современности в целом, поскольку этот вопрос тесно связан с пересмотром места индивида, и как раз подход, предложенный Туровским, способен вывести мысль из упомянутого тупика.

Парадоксально, но и закономерно, что повсеместная принудительная индивидуализация человеческого общества стала возможна, когда обособление человека из включающей его группы перестало быть тесно сопряжено, как это было прежде, с его символической значимостью как особы для всей общности[2]. Но иначе вряд ли и могло быть, ведь это означает, что отныне индивид сам должен взять ответственность за свою значимость для других: он уже не может в этом опираться на традиции и ее предрассудки. Только так человек и может приобрести статус источника всеобщности – начать презентировать для других свое различие от иного (и от других), которое он сам же осуществил. Но такое предприятие адресуется ему как задача только тогда, когда все закрепленные в культуре различия с иным, т.е. все осуществленное в ней становление человеком (антропогенез) и отличение себя от нечеловека, предстают в качестве проблемы[3]. А именно это происходит в современной культурной ситуации.

И тут становится актуальным вопрос об интерпретации, поскольку должна быть обоснована значимость индивида (и выясняемый путем ее интерпретации смысл его существования). Если с «осевым временем» связать начало философского мышления (т.е. мышление с помощью понятий, которые стали осознаваться как всеобщие), то с этого же момента началось, с одной стороны, осмысление базовых различий человеческой жизни, с другой – формирование рефлексии на единство человеческого рода. Благодаря всеобщности возникшего типа мышления появилась возможность осознания как основных различений культуры (мужского и женского, левого и правого, верха и них, добра и зла, своих и чужих и пр.), так и единства человеческой природы. В современной ситуации, знамением которой является множественное число слова «культура», вместе с единством человечества стали проблемой и различия, в том числе между культурами, так как сравнение требует общего масштаба. Но на что может опереться интерпретация, если нет культурных оснований осмысленного обособления человека, если даже фундаментальные различения культуры стали проблемой? Здесь надо заметить, что значимость индивида для других не сводится ни к чисто языковому феномену, ни к социальному, культурному или историческому его измерениям. В былые времена у человека всегда было и сакральное – что в данном случае означает трансцендентное – значение. Обособленность индивида в общности основывалась на отличении от трансцендентного иного, которое придавало и самому человеку статус такой реальности, которая не исчерпывается никаким познанием и в этом смысле является трансцендентной (в Античности человек отличен от космоса как микрокосм, в христианском сознании от Бога как тварь, а от мира как образ и подобие Божье, в Новое время от природы как носитель разума).

Когда же оказывается, что в интерпретации особенного (индивида) в культуре не на что опереться, возникает задача найти основание для интерпретации внутри самого ее процесса или в самом интерпретаторе. Но как можно достичь объективности такой интерпретации? Как она может получить общезначимый характер? А такие вопросы естественно возникают, если не отрицать реальности самого индивида, поскольку иначе на место интерпретируемого встает интерпретация. Обособление индивида одновременно требует и интерпретации его смысла, а то и другое предполагает обоснованность его саморазличения с иным. Выход из этой коллизии следующий: всеобщая значимость индивида и тем самым реальность его обособления требует обоснования для других его саморазличения. Можно указать два пути подобного обоснования: или особенное (индивид) является интерпретацией некоей абсолютной сущности, сохраняя, однако, свободу собственной интерпретации и тем самым свое самостояние по отношению к абсолюту[4], или он имеет лишь значение, им самим же и создаваемое, например, в повествовании о себе, которое, как и вымысел, композиция в художественном творчестве служит проектированию (рефигурации) самости[5]. При этом объективность как будто бы чисто субъективного рассказа о себе обосновывается через усилия индивида по реализации проекта самости, данного первоначально в виде вымысла (причем по мере реализации проект корректируется)[6].

Но здесь же возникает и возможность уклониться от самой задачи поиска оснований для значимой самоидентификации. Ее суть в том, что вместо обоснования собственной всеобщности через самостоятельное различение с иным, индивид ищет себе опору через отождествление с группой. Он находит ее лишь до степени социальной конвенции – согласия группы его признавать. А это согласие всегда требует возобновления, всегда неустойчиво. Причем вытекает это непостоянство признания вовсе не из одной только злокозненности группы, но из самой логики такой попытки самообоснования. Ведь его мотивом является неуверенность в собственных возможностях обосновать свою особость, индивидность, а эта неуверенность следует из упоминавшегося выше кризиса базовых различений культуры. Но тогда попытка найти основание индивидности в идентификации с группой заведомо обречена на неудачу, ведь с потерей общих для группы различений и была связана необходимость для человека подтвердить свое номинальное отличие от других.

Отсюда и возникает утверждение, что все есть интерпретация, ведь оно и фиксирует факт номинальности обособления любого индивида, зависимость этого обособления от признания группы, укорененность такого мнимого основания индивидности в чисто языковой области – в области интерпретации знака без возможности поставить вопрос о его референции.  Причем за индивидом сохраняется лишь статус знака без означаемого, знака, отсылающего к другому знаку. Так, например, согласно Ж. Бодрийяру, современность развенчала иллюзию прежней эпохи о сущности производства: производится не продукт для удовлетворения потребности, а само производство как свой собственный знак. Причем потребность – это также не средство поддержания жизни, а желание, желающее лишь само себя.  Каждый раз на место вещи встает знак, указывающий на иной знак без возможности добраться до означаемого.[7]

Тем не менее, хотя современное общество – несмотря на предельную индивидуализацию в нем человека – характеризуется как раз кризисом обоснования этой индивидуализации, глубоко неслучайной представляется следующая особенность, присущая всей европейской традиции мысли. В ее русле индивид тематизируется даже тогда, когда он предстает как момент некоей обосновывающей его субстанции. Так было в философии Лосева, когда он трактовал вещь как интерпретативный символ абсолюта, и в концепции Туровского, когда он следовал за Марксом. Индивид сохранял статус самостоятельной стороны в отношении к собственной субстанции. Хотя человек, чтобы обрести всеобщность отношения к миру, должен был приобщаться к совокупному труду, однако сама трудовая деятельность людей как субстанция истории не могла реализоваться без усилий индивида по приобщению к ней: именно индивид выступал субъектом истории.

Принципиальной основой построений Туровского, особенно в начале его творчества, выступала разрабатываемая им система диалектической логики, которую он трактовал как логику порождающего взаимодействия.[8] Одним из ее положений является следующее. В ходе взаимодействия возникает опосредствование, которое стягивает процесс в единство. Будучи результатом процесса, это опосредствование является его обобщением. Опосредствование позволяет результату актуального обмена действиями между агентами процесса нести в себе «память» о его истории. Благодаря этому взаимодействующие объекты формируются в определениях истории их взаимодействия. Применительно к человеческой истории это означает, по Туровскому, что человек становится субъектом истории только в качестве носителя характеристик своей истории, т.е. всей совокупности общественных отношений, или как социальное деятельное существо[9]. Это общее положение, оставаясь в философии Туровского неизменным в одном отношении, в других аспектах подверглось в дальнейшем весьма значительному уточнению.

Не ставя себе целью проследить эту эволюцию детально, я упомяну ряд ключевых моментов, которые позволят увидеть ее основные этапы. Общее направление этого развития можно обозначить как углубление в проблему индивида в качестве субъекта истории и целесообразной деятельности. Это развитие было тесно связано с изменением отношения Туровского к трудовой гипотезе происхождения мышления, с тем, что на одном из семинаров последнего периода он назвал биографическим спором с самим собой[10].

Схематизируя, можно было бы выделить следующие этапы. Первый связан с представлением, что субъект труда – это не трудящийся индивид, а множество трудящихся индивидов, при этом всеобщность труда реализуется, лишь поскольку он актуально есть труд совокупный. Только общество выступает здесь способом решения противоречия, присущего трудовой деятельности, между конечностью и универсальностью человека[11].

На втором этапе, который идейно тесно примыкает к первому, тематизируется роль общения не только в овладении трудом, но и в самой предметной деятельности человека. Универсальность целесообразной деятельности определяется как осуществляемая в межличностном общении. По-видимому, это уточнение было связано с тем, что Марк Борисович в этот период работал над проблемами философии культуры, которую он, вслед за Н.С. Злобиным, определяет как личностный аспект истории. Здесь существенное значение приобретает анализ роли индивида в осуществлении универсального характера деятельности. Причем появляется тематика неопределенности цели относительно средств ее достижения, в чем Туровский видит универсальность, всеобщность цели в культуре. В процессе ее осуществления появляется необходимость, с одной стороны, разуниверсализации всеобщности цели индивидом, т.е. разложение ее на отдельные способы-средства, и, с другой, собственно целеполагания как восстановления целостности цели. Целеполагание происходит при участии рефлексии индивида на предложенные ему культурой цели с помощью языковых способов общения. При этом цели, заданные социумом в неопределенном виде (по отношению к средствам их достижения), превращаются человеком в проблемы, решая которые он и полагает цель уже как свою собственную. В этом превращении цели в проблему Туровский придавал особое значение языку, подчеркивая его символический характер. Причем символизм языка выступает здесь способом придать предметную направленность изначальной предметной неопределенности чувственности и действий индивида, поскольку символ понимается не просто как знак предметов, но как способ развертывания смыслового содержания в предметной деятельности[12]. Поэтому с помощью языка и оказывается возможно придание неопределенной цели, которая задана культурой, предметной направленности. Отсюда целеполагание как характеристика всей деятельности человека концентрируется именно в этом ее моменте – моменте рефлексивного полагания цели как проблемы для решения. Вот в каком смысле оно происходит именно в процессе межличностного общения. Причем анализ этих процессов Туровский проводит в работе «Отражение в культуре антиномий нравственности»[13], что подчеркивает смещение акцента на межличностное общение индивидов.

На первом этапе всеобщность человеческой деятельности трактовалась как производная от общественного ее характера, так что формы культуры (а стало быть, и связанное с ними межличностное общение), будучи по содержанию формами деятельности, выступали продуктом общественного разделения труда.[14] Общественная связь является в таком случае производной от системы разделения труда. Однако в связи с понятием индивида возникает проблема, которую Туровский рассматривает в уже упоминавшееся работе «Место индивида в Марксовой исторической концепции». Поскольку трудовая деятельность складывается только в условиях общественного сотрудничества, то как будто бы непосредственно индивидуальных определений человек в Марксовой исторической концепции не имеет и иметь не может[15]. Тогда какой смысл имеет у Маркса определение индивидов в качестве эмпирической предпосылки теории? Отвечая на этот вопрос, Туровский указывает на более абстрактный характер определения индивида у Маркса по сравнению с Гегелем или Кантом и неслучайность этой абстрактности. Она связана с тем, что конкретизация понятия индивида – дело исторического процесса. Поэтому, заключает Туровский, трудовая деятельность как субстанция исторического процесса и индивид как его субъект в теории Маркса принципиально совпасть не могут.[16] Это утверждение, как я уже упоминал, разительно контрастирует с тезисом последнего периода творчества Марка Борисовича, что современная концепция культуры зиждется на принципе личности как субъекте (субстанции) истории.[17] Важно понять, как изменилась концепция Туровского, если в ней стало возможно такое решительное различие с его прежними взглядами.

Этот третий, последний этап связан с переосмыслением ряда идей Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера и тесно соприкасается с проработкой проблемы понимания.

Наиболее развернутое выражение этот этап получил в цикле семинаров (начала 1990-х гг.), посвященных анализу понятия ментальности и проблемы отчуждения[18]. Как и в более ранних его работах, одной из важнейших тем являются истоки и смысл универсальности, всеобщности человеческого отношения к миру. Многие положения диалектики Туровского при этом сохраняют свое значение (например, всеобщее по-прежнему определяется как результат), однако смысл всех основных категорий, на мой взгляд, меняется.

Согласно раннему Туровскому, универсальность человеческого отношения к миру проистекает из ее коллективного характера. Эта универсальность представлена в совокупном труде, а не в деятельности индивида, которая случайна и распадается на отдельные акты. Тогда индивид обретает свою устойчивость в меру приобщения к источнику универсальности, представленному в вещественном богатстве – средствах производства как результате совокупного труда.[19] Поэтому Туровский принимает Марксово положение о том, что вопрос о сущностном статусе человека решается в связи с отношением к собственности на средства производства. Данные тезисы лежат в русле идей книги «Труд и мышление» (1963 г.), где всеобщность мысли оказывалась производной от всеобщего характера целесообразной деятельности, которая является универсальной, поскольку, включая в себя деятельность по созданию орудий, реализует в себе действие с объектом по его логике.[20] Субстанцией истории (основанием универсальности человеческого отношения к миру) оказывается при этом труд, целесообразная деятельность, а субъектом – индивид.

По Туровскому, индивиды постольку становятся носителями всеобщности их совместного взаимодействия с миром, поскольку они сами образуют взаимодействующее сообщество – социум, коллектив. Непосредственно индивиды определений всеобщности нести не могут, так как в противном случае всеобщность была бы предпослана их существованию в качестве его основы, а сами они превратились бы в эпифеномен этой всеобщности.[21] И для раннего Туровского это означало, что механизмом приобщения человека к всеобщности его отношения с миром выступало его включение в совокупный труд или сотрудничество в общественной системе разделения труда.

В период занятий проблемами философии культуры в сферу обсуждения, как уже сказано, включается межиндивидуальное общение в процессе сотрудничества, которое оказывается условием приобщения индивида к универсальности трудовой деятельности, а также ее осуществления как целеполагающей.[22] Однако в главном решение проблемы остается тем же самым.

Маркс и интерпретирующий его Туровский пишут о критерии развития свободы человека, определяя её как свободу от естественной зависимости человека, т.е. - от природы и других людей. Такая трактовка свободы человека как «свободы от…», на мой взгляд, связана с присущей цивилизации Нового времени формой самосознания человека, которое (самосознание) является выражением свойственного этой эпохе способа самоопределения человека. В этот период цикличность традиции как круга в понимании (где самоформирование человека осуществляется через заданность его предрассудками) предстает в таких формах опосредствования, что индивид принуждается брать на себя ответственность за самоопределение по отношению к любой традиции. Но основанием самоопределения в эту эпоху выступает природа: человек осознается носителем естественного разума, определяемого как способность конструировать природу. Отсюда человек оказывается естественным субъектом в отношении к вещественному миру, а знание предстает в качестве силы – составной части способности человека преобразовывать природу. Поэтому приобщение человека к его человеческому существованию опосредствуется его отношением к вещественному богатству, порожденному (согласно трудовой теории стоимости Маркса) совокупным трудом. Тогда и само приобщение к человеческому существованию предстает по сути как включение в совокупный труд, развитие соответствующих для этого включения способностей. Но такое развитие происходит в форме, которая задана отношением к результатам  труда, представленным в вещественном богатстве, а потому оказывается опосредовано отношениями собственности в системе производства (прежде всего на условия возобновления труда – землю, средства производства), или производственными отношениями. Оборотной стороной определения человека как естественного субъекта преобразования природы оказывается его зависимость от природы, которая благодаря общественному разделению труда и порожденному им отчуждению становится основанием для зависимости от людей. Тогда и определение Марксом человеческого существования как естественноисторического процесса оборачивается пониманием свободы как исторического освобождения человечества от этих зависимостей (от природы и других людей).

С точки зрения данного объяснения генезиса теории Маркса, положение Туровского о совокупном труде как основе всеобщего отношения человека к миру выступает в качестве не до конца преодоленного гносеологизма, т.е. противопоставления индивида как познающего себе же как существующему. Только этот дуализм представал в такой форме: субстанция всеобщности человека – это совокупная трудовая деятельность, воплощенная в его истории, а в своем существовании человеку надо лишь освоить собственную всеобщность, собственную историю. История предметной деятельности оказывалась аналогом гегелевского мирового духа, а индивиду предстояло, осваивая всеобщность этой истории, становиться ее субъектом. Совпадение субъекта и субстанции невозможно по причине постоянного возобновления противоречия между всеобщностью совокупного труда и единичностью индивида. Воплощенный в вещественном богатстве совокупный труд выражает всеобщность человеческого отношения к миру - способность действовать по логике объекта, а индивид посредством общительной рефлексии каждый раз представляет эту всеобщность результатов труда как проблему, т.е. отрицает ее, чтобы произвести совместно с другими людьми новый результат деятельности. Субстанция (история трудовой деятельности людей) не может совпасть с субъектом (индивидом), противоречие между ними все время воспроизводится и движет процесс. При этом коллектив по определению имеет сущностное превосходство над индивидом (социум – носитель всеобщего), но вместе с тем и зависит от него, поскольку иначе теряет субъектность. Если это так, то становится понятным ревнивое внимание коллектива к готовности индивида быть субъектом «прогрессивного развития человечества» (коллектив как бы получает моральную санкцию на контроль за сознательностью индивида).

Наконец, в последний период творчества Туровского происходит существенная перемена: сама трудовая деятельность оказывается возможна именно как человеческая целесообразная деятельность, лишь поскольку ее моменты включены в существование как понимание.[23] Понимание интерпретируется Туровским исходя из того же фундаментального принципа – не предпосылать всеобщность человеческого отношения к миру (в качестве свойства некой субстанции) существованию индивида, поскольку при этом существование индивида по своей сути становится производным от этой всеобщности. Причем поскольку понимание являет собой не свойство человека в качестве существующего независимо от понимания, а определенный способ самого существования во времени (в истории), постольку вновь возникает вопрос об источнике всеобщности - теперь уже всеобщности понимания как основы универсальности человеческого отношения к миру.[24]

Именно для интерпретации понимания как существования Туровский обращается к переосмыслению философии Гуссерля, Хайдеггера и Гадамера.[25] Ключевым здесь, как уже сказано, становится вопрос об источниках всеобщности понимания, поскольку последнее погружено в существование индивида и не может избежать перипетий, связанных с его необеспеченностью и случайностью. Туровский решает эту проблему, обращаясь к понятию ментальности, которое он сближает с понятием пред-рассудка в смысле Гадамера или догматизма в интерпретации Э. Ротхакера. Ментальность понимается как усваиваемые индивидами в процессе включения в культуру коллективные нормы восприятия и мышления, несущие опыт деятельного и общительного освоения мира.[26] Казалось бы, в такой трактовке ментальность выступает аналогом совокупного труда. Однако существенная разница в том, что эти нормы существуют как предрассудки, т.е. не сами по себе, не в форме вещественных результатов обмена деятельностью или общением, а поскольку они усваиваются индивидами для нужд их собственного понимания происходящего в мире. Нормы постольку и становятся предрассудками, что включаются людьми в круг понимания, воспринимаются в качестве отправной и конечной точки последнего.

На исходе предшествующего периода, как уже было отмечено, в концепции Туровского большое значение приобрело понятие «разуниверсализации».[27] Это понятие имело смысл обозначения процесса, который происходит, когда человек осваивает культуру и воплощенную в ней, в результатах совокупного труда, универсальность человеческого отношения к миру, ибо он должен ее применить в собственной жизни. Этот термин, как уже говорилось, помимо специфики всей целесообразной деятельности людей обозначал определенный ее момент. Цель дается человеку во всеобщей форме. Чтобы ее осуществить, данная в цели всеобщность, целостность планируемого процесса должна быть представлена как проблема применительно к конкретной ситуации (иначе невозможен подбор средств достижения цели). Затем цель, разложенная в дискретный набор средств ее достижения, полагается заново в качестве целого, что и осуществляется, как уже говорилось, в процессе межиндивидуального общения сотрудничающих людей..

 «Разуниверсализация» оказывается существенной частью деятельности индивида потому, что существование людей и есть «круг понимания», а это значит, что человеческое понимание-существование носит «воплощенный» характер: иначе говоря, оно осуществляется как предметная деятельность. Но в культуре Нового времени существование людей в качестве круга понимания представлено прежде всего как совокупность вещественных результатов этой деятельности, что и осознается как преимущественная форма объективного воплощения всеобщего. Поэтому осваиваемый человеком мир природы также приобретал универсальные характеристики в качестве мира человеческой универсальности. Деление на мир своего (культуры) и чуждый мир (природы) оказывалось изначальной предпосылкой деятельности и мышления индивида. Его дело было разуниверсализировать и вновь собрать как целое эту всеобщность вещественных результатов совокупного труда, поняв природу как естественный объект человеческого преобразования. Поскольку всеобщее в таком случае объективно предстает в качестве субстанции (т.е. вещи, являющейся обобщением процесса ее создания-возникновения), постольку коллектив и общество в виде своей ставшей истории предшествуют индивидам. Индивид мог выступить субъектом в отношении истории благодаря своей включенности в процесс деятельности (при том, что условием воссоздания целостности цели было общении с другими людьми). Лишь отрицание исторически сложившихся форм коллективности, представленных в отношениях собственности на условия возобновления производящего вещественное богатство труда, выступало способом саморазвития человека, поскольку именно в результатах такого труда воплощается универсальность человека. Концепция Маркса предстает тогда как логичное завершение проекта самоопределения человека, порожденного Новым временем.

На последнем этапе своего концептуального развития Туровский отказывается от порожденного Новым временем противопоставления естественной избыточности индивида (его свободы) и всеобщего как обобщающей процесс вещи-субстанции, отказывается как от изначального для индивида и его деятельности. Вне существования как «круга понимания» нет мира как целого (ни в качестве культуры, ни в качестве природы).[28] И это благодаря тому, что человеческое существование есть понимание, и все нормы взаимодействия с миром и другими людьми существуют постольку, поскольку они понимаются человеком. Иначе они не становятся частью его жизни. Однако, несмотря на столь радикальную замкнутость на единичного человека всех моментов его существования, единственным способом определить свое отношение к миру оказывается для людей полагание этого определения в качестве всеобщего. Для этого человек нуждается в другом человеке, в общении с которым это полагание и осуществляется. В таком смысле Туровский интерпретирует хайдеггеровское положение о том, что «язык – дом бытия».[29]

Всеобщность полагается посредством инверсии: результат взаимодействия людей становится предпосылкой их последующих взаимодействий. Таким образом этот результат приобретает значение нормы. Но для этого опыт (история) такого взаимодействия полагается в обобщенной форме – в форме результата[30]. Объект изолируется от своих связей с ситуацией его переживания, когда он помещается в контекст возможных действий с ним при целедостижении. В этом Туровский усматривает суть абстрагирования.[31] Затем изолированный  от непосредственного восприятия объект представляется как результат конструирования. Всеобщее в круге понимания выступает в противоречивом виде: оно оказывается, с одной стороны, формой неопределенности образа будущего результата (заданной культурой цели) в отношении к конкретной ситуации целедостижения и, с другой стороны, пределом процесса полагания коллективно заданной цели в качестве проблемы, собираемой в целое относительно дискретного ряда средств ее достижения. Неоднозначность проявляется в придании единичным результатам деятельности формы символа. Как уже говорилось, Туровский, вслед за А.Ф. Лосевым, отличает символ от знака.[32] В символе выражается целостность идеально конструируемого объекта – объект в контексте целого человеческой деятельности, в контексте ее конечных целей.[33]

Подобная интерпретация всеобщности дополняется у Туровского соответствующей трактовкой самого понимания. Понимание является синхронизацией сознания и бытия[34]. Объект изымается из контекста его восприятия и помещается в контекст возможных действий по его изменению, при этом он предстает как изменчивость, порядком которой выступает время. Вместе с тем целостность объекта как цели деятельности является результатом его идеального конструирования, порядок которого также есть время. Понимание происходит тогда, когда порядок идеального конструирования и порядок изменчивости объекта отождествляются, совпадают. В этом смысле Туровский и говорит о понимании как временном процессе – как о синхронизации. В таком случае познание выступает способом осуществления бытия человека во времени путем внесения в мир не просто порядка, но придания миру статуса бытия для человека, вне которого он для человека есть ничто или ужас (так Туровский вновь интерпретирует Хайдеггера).[35]

Итак, человеческое существование обретает универсальность посредством понимания. Для сравнения важно отметить один момент, который подчеркивает концептуально изменение. Казалось бы, апелляция к ментальности как основе всеобщности понимания, а к инверсии, т.е. отчуждению, как механизму генезиса этой всеобщности можно интерпретировать так, что единичное существование обретает устойчивость в безличном пространстве анонимного верования, молвы, в том, что Хайдеггер называл Man. Такое подозрение возникает, поскольку в прежних работах основой универсальности оказывался совокупный труд, система разделения труда. Но подобная устойчивость, согласно Туровскому, недорого стоит, поскольку она приобретается ценою потери лица.[36] Вот почему на первый план выступает понятие личности.

Именно это понятие оказывается ключевым. Культура предстает как личностный аспект истории. Это значит, что ментальность, безличные предрассудки выступают в качестве основ идеального конструирования только в контексте личности, в контексте существования индивида, использующего для полагания целостности своего бытия в мире опыт взаимодействия с миром под видом идеальных норм. Такого рода нормы восприятия, мышления и поведения в качестве выражения полагаемой индивидом целостности его бытия представляют красоту, истину и добро.[37] Они становятся такими, поскольку выражают самодовление личности, целостности существования индивида, реализуемой в открытости перед миром и в обращенности к другому человеку.

В последних работах Туровского, мне кажется, место субстанции исторического процесса, поскольку вообще можно о ней говорить, занял круг в понимании, моментом которого является ментальность, представляющая собой уже не просто лоно формирования орудий, а сферу задавания и преемственности целей. С этих новых позиций предметная деятельность, к которой человек, овладевая своими сущностными силами, приобщается через сотрудничество с другими людьми, осваивается им в координатах ментального пространства, при осуществлении круга в понимании. Тогда получается, что характер участия в совокупном труде, от которого зависит, по Марксу, место индивида в обществе, его власть и т.д., определяется не только его отношением к вещественному богатству (к совокупному труду, выраженному в вещной форме) в смысле собственности. Ведь само это отношение имеет смысл лишь в ментальном пространстве, оно символично. Тем самым и отношение к богатству понимается как символическое отношение. Туровский приводил пример, ссылаясь на А.Я. Гуревича, символической значимости богатства у викингов, которые добытые в войнах драгоценности прятали в заведомо недоступных местах, что только усиливало их роль как символа богатства (“сокровища”, т.е. того, что сокрыто).[38] Согласно Туровскому, сама попытка сведения ментального пространства к субстанции в традиционном смысле некоего идеального или материального субстрата, вещи, атрибутом которой оно бы являлось, есть объективация[39]. Имея в виду объективацию, он приводил содержание понятия субстанции к ограничению, или определенности.

Тем самым подводится итог многотысячелетней истории европейской мысли – попытка обосновать значимость индивида через идею субстанции себя исчерпала. Но в концепции, предлагаемой Туровским, отчетливо сохраняется другая особенность европейской мысли, о которой уже шла речь: сама реальность индивида не отрицается, она лишь иначе определяется. В составе круга понимания этим определением реальности индивида, согласно Туровскому, оказывается личность. Существенно, что все надличностные образования – такие как совокупный труд, предметная деятельность и даже культура – оказываются всего лишь аспектами или атрибутами жизни личности. Так культура определяется в качестве личностного аспекта истории.

Это неслучайно. Если индивида считать результатом процесса обособления, а за процессом удерживать значение начала всех возможных обособлений, т.е. его неопределенности, то само обособление выступит в качестве полагания определенности в процессе. Результат такого полагания, согласно Туровскому, будет нести характеристики синтеза процесса, т.е. его всеобщность. Результат покидает процесс, становится началом нового взаимодействия и тем самым воспроизводит в себе породивший его процесс. Вся эта диалектика меняет свой смысл, если ее рассмотреть в составе круга в понимании, т.е. как диалектику осуществления себя индивидом в качестве личности. Хотелось бы подчеркнуть, что это диалектика личности как принципиально воплощенного существования[40].

Индивид – не преходящее проявление жизни личности, а, наоборот, личность есть осуществление творческой избыточности индивида, как и индивид есть единственно возможный способ личности определить себя именно в качестве личности. Она есть принципиально воплощенное бытие, индивидное, связавшее себя с собственным субстратом. Личность только и может положить себя в качестве индивида, поскольку ее существо состоит в том, чтобы брать на себя ответственность за собственную определенность. Даже когда личность оставляет себя в неопределенности, как это, по-видимому, происходит в восточных культурах[41], она все равно берет на себя ответственность за свою невоплощенность.

Но тогда и получается, что такое явление жизни личности, как самоинтерпретация, имеет по определению онтологический смысл: личность проявляется, когда она полагает себя ответственной за собственную плоть (или отказывается брать на себя эту ответственность, ей адресованную). Поэтому в терминах концепции Туровского, как и вообще в традиции европейской философской мысли, оказывается возможной постановка и обсуждение вопроса о самообосновании осмысленного обособления человека из общности (и тем самым о полагании своего различия от других в качестве всеобщего, значимого для других), становится возможен ответ на тот вызов современной культуры, когда ответственность за базовые отличения человеческого бытия адресуется каждому человеку.


 

[1] Библер В.С. Самостоянье человека. «Предметная деятельность» в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово, 1993. С.8-11.

[2] См. подробнее в моей статье в этой книге «Проблема символичности живого тела и самоидентификация человека»

[3] См. об этом статью О.К. Румянцева в данном сборнике «История как антропогенез»

[4] Ср., напр., у А.Ф. Лосева,: который любую вещь рассматривает как интерпретативный символ абсолютной самости. Лосев А.Ф. Самое само. // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С.350-356

[5] Например, в процессе повествования о себе, когда сама идентичность повествующего, а не только сюжета его рассказа может быть сведена к повествованию. См. П. Рикер. Повествовательная идентичность. // Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 19-37

[6] См. также мою статью «Истоки поэтического импульса» в кн.: Ё: Психотворец. Обуватель. Филозоф. М., 2002. С. 81-89

[7] См., напр., Ж. Бодрийяр «Символический обмен и смерть». (М., 2000).

[8] Диалектическая логика: система рефлективных определений противоречия как порождающего взаимодействия. // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 279 – 315.

[9] М.Б. Туровский. Место индивида в Марксовой исторической концепции. // Философские основания культурологии. М., 1997. С. 166

[10] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 132

[11] М.Б. Туровский. Первобытный коллектив и индивидуум. // Предыстория интеллекта. Избранные труды. М., 2000. С. 189

[12] М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 183-185.

[13] М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 180 – 182.

[14] М.Б. Туровский. Первобытный коллектив и индивидуум. // Предыстория интеллекта. Избранные труды. М., 2000. С. 190

[15] М.Б. Туровский. Место индивида в Марксовой исторической концепции. // Философские основания культурологии. М., 1997. С. 146

[16] Там же. С. 149

[17] М.Б. Туровский. Рождение рефлексивной культуры. // Философские основания культурологии. М., 1997. С. 419

[18] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993.

[19] Место индивида в Марксовой исторической концепции. // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 170 – 172.

[20] Труд и мышление. // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. М., 2000. С. 166 – 167, 173 – 178.

[21] См., напр.: Целесообразность в философии и биологии. // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. М., 2000. С. 275 – 290.

[22] Отражение в культуре антиномий нравственности. // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 182 – 185.

[23] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 119 – 124, 131 – 137.

[24] Там же. С. 107 – 112, 136 – 137.

[25] М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 349, 353, 360 – 362, 386 – 410, 424 – 426.

[26] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993.. С. 8 – 9, 13 – 20, 119 – 124, 133 - 134

[27] Отражение в культуре антиномий нравственности. // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 182 – 185.

[28] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 107 – 111.

[29] Там же. С. 111.

[30] Однако это результат в круге понимания, т.е. вещественное богатство как продукт совокупного труда не является здесь преимущественной формой существования всеобщего.

[31] М.Б. Туровский. Проблема сознания. // Философские науки. № 1 – 4. 1996. С. 158, 160.

[32] Отражение в культуре антиномий нравственности. // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 184.

[33] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 131 – 132.

[34] М.Б. Туровский. Проблема сознания. // Философские науки. № 1 – 4. 1996. С. 160

[35] Там же. С.158 – 160.

[36] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 106 – 112.

[37] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 131 – 132.

[38] М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 420.

[39] Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 122.

[40] Анализ феномена воплощения см. в статье «Тело и воплощение в философии Габриэля Марселя (заметки к проблеме)» в данном сборнике.

[41] См. обсуждение этой проблемы в моей статье «О японской миниатюре и “китайских церемониях”» // Ё: Психотворец. Обуватель. Филозоф. М., 2002. С.32-50

 

Дата обновления страницы 13.10.2008