Научная автобиография

Григорьев Алексей Алексеевич родился в 1956 г. в г. Томске, в 1981 г. окончил медико-биологический факультет 2-го Московского государственного медицинского института им. Н.И. Пирогова по специальности «биофизика». В 1988 г. окончил аспирантуру по философии Института истории естествознания и техники АН СССР.

Философское образование включает занятия в студенческом кружке (со 2-го курса Мединститута) при кафедре философии 2-го Мединститута под руководством к.ф.н. Л.С. Черняка и к.ф.н. В.В. Сильвестрова; регулярное участие и выступления на  научных конференциях аспирантов и молодых специалистов с 1994 по 1995 гг. Института истории естествознания и техники; участие в семинарах сектора д.ф.н. П.П. Гайденко во время обучения в аспирантуре. Принимал многолетнее участие в работе семинаров В.С. Библера по философии культуры, в работе секции «Культура и образование» при Философском обществе СССР под руководством В.В. Сильвестрова, а также в семинаре С.С.Неретиной и А.П.Огурцова «Современная методологоия науки» (ИФАН) и в «Семинаре Института синергийной антропологии» С.С.Хоружего .

В 1984-1985 г. и с 1999 по 2006 гг. читает лекции и ведет семинарские занятия по философии для аспирантов РИК, участвовал в разработке программы курса лекций для аспирантов. В 2006-2007 гг. читал курс лекций по темам «Биоэтика» и «Наука и религия» в Свято-Тихоновском православном Университете.

С 1991 по 1996 гг. и с 1999 по настоящее время работает в Российском институте культурологии МК РФ в должности старшего научного сотрудника Сектора теории искусств

Григорьев А.А. является автором более 25 научных публикаций по философским проблемам культуры. В 2003 г. защитил кандидатскую диссертацию по философии. Тема «Культурологический смысл концепта». Участвовал с 1991 в работе семинара «Философское обоснование истории культурологии», в организации трех «Круглых столов» по теоретическим проблемам культурологии. Участвовал в ряде конференций, проводимых Институтом культурологии, в том числе: Конференции «Типологии и типы культур: разнообразие подходов» (Российский институт культурологии, март 2000 г.), Международной научно-практической конференции «Культурология – культурная политика – развитие» (РИК, Российская академия наук, ЮНЕСКО, Москва, июль, 2001), Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 70-летию Российского института культурологии (май 2002 г., Москва), международной конференции «Глобализация в современном мире» (ноябрь 2005 г., г. Москва). В течение ряда лет принимал участие в Научно-практических конференциях в г. Ульяновске «Человек в культуре России»,

Григорьев А.А.является одним из авторов раздела «Язык и культура» в I томе Теоретической культурологии .

В настоящее время Григорьев А.А. является научным руководителем трех аспирантов.

Основная сфера научных интересов – язык и культура, языковые модели культуры, философия языка, лингвистические парадигмы в современной культурологии.

Бытие на грани. К вопросу о лейтмотиве трагедии в творчестве М. Хайдггера.

А.А.Григорьев

Боже правый, неужели

Вслед за ним пройду и я

В жизнь из жизни мимо цели

Мимо смысла бытия?

А. Тарковский

«… универсальное крушение есть основная характеристика человеческого существования»

К. Ясперс[1]

 

Название данной статьи, если быть корректным в отношении авторства темы «на грани», отсылает читателя, прежде всего, к творчеству К. Ясперса, впервые внятно сформулировавшего идею пограничного состояния, характеризующего бытийное положение человека в мире. Другое имя, сопряженное с осмыслением феномена границы, принадлежит М.М. Бахтину, давшего чеканное определение культурного акта как обретающего бытие только на границе. Для хайдеггеровской мысли проблема пограничности будет терминологически обсуждаться скорее как экзистирование (об этом речь еще впереди), что сразу ставит вопрос о корректности использования термина (жанра?, понятия?, концепта?) «трагедия» по отношению к основному произведению М. Хайдеггера. Если по ходу дела вспомнить, что не менее значимым произведением, по мнению исследователей творчества Хайдеггера, является  «Vom Ereignes»[2], в котором позиция философа претерпевает определенный дрейф, то невольно возникает мысль, насколько выполнима исследовательская «миссия», продекларированная заголовком статьи.

Надеюсь, что оправдание подобной «дерзости» заключено в музыкальном термине «лейтмотив», указывающим на определенно звучащий «смысловой фон»,  сопоставимый с периодически воспроизводящейся ритмической структурой, создающей и задающей граничные условия «возможных предметов (тем, направлений») для человеческой мысли[3].

Чтобы пояснить сказанное сошлюсь только на один пример – ре-бемоль мажорная (№ 15) прелюдия Ф. Шопена. Об этом небольшом шедевре шопеновского творчества Альфред Корто, знаменитый французский пианист и дирижер, разбирая ее со своими учениками, сказал: «Но смерть – там, в тени»[4]. Поэтому оправданностью авторского рассмотрения темы трагедии служит определенный музыкальный образ, который характерен для любого (не только философского) произведения, поскольку каждое из этих произведений имеет свой четкий устоявшийся ритм, свою полифоническую структуру, с основными и побочными темами, с разнообразием модуляций и мелодических линий.

Прозрачно и четко момент скрытой музыки проговорен в одном из набросков Ф. Ницше: «Наиболее вразумительным в языке является не само слово, а тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов,- короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть, все то, что не может быть написано» [28, S. 398]

В завершении остается только добавить последнюю «оправдательную» аллюзию. Знаменитое произведение Ф. Ницше называется «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм», с дополнительным подзаголовком «Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру». В нем сопрягаются музыка и трагедия, а трагедия, вне всяких сомнений, является одним из ключевых моментов возникновения самосознания. (См. об этом блестящую статью А.В.Ахутина «Открытие сознания (Древнегреческая трагедия и философия») [1, сс.142-194]).

Учитывая непреходящий интерес Хайдеггера к древнегреческому истоку европейского мышления, тема трагедии представляется уместной и имплицитно адекватной хайдеггерровскому замыслу. Поэтому основная интенция автора заключается в стремлении показать, что хайдеггеровский способ понимания, предлагает новое смысловое «видение» трагичности человеческого бытия. Об этом в другом контексте говорит сам Хайдеггер: ««Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он, так растрачивая себя, находит свое применение» [23, с. 345]

Новый способ  «видения»  как бы разделяет термин (жанр, эстетическую категорию) «трагедия» на две составляющие. Исходная традиционная «понимающая модель» рассматривала трагедию эстетически как театральное в широком смысле действие, содержащее в качестве своих составляющих такие моменты как со-чувствие, со-переживание, со-страдание и вызывающее в своей кульминационной точке эффект катарсиса у вовлеченного в это действие зрителя. Мною же, пока, в качестве путеводной нити дальнейших размышлений предполагается, что трагедия, приоткрывающаяся в хайдеггеровском исследовании, несет черты структурно-онтологического «каркаса» человеческого бытия, которое по сути своей неизбывно трагично. Можно сказать, что Хайдеггер оказаывается одним из родоначальников философо-трагедии, если позволить себе подобный термин, в котором главное действующее лицо – философ – осмысляюще-претерпевающее «при-сутствие», вопрошающее о смысле собственного бытия и возможности экстраполяции этого термина на смысл «бытия вообще».

Трудность подобного удвоения в понимании трагедии осложняется как минимум двумя обстоятельствами.

Первое: Хайдеггер не тематизирует трагедию и не использует этот термин. Следовательно, предлагаемые мысли и соображения являются определенной смысловой интерпретацией хайдеггеровского текста, что влечет за собой вопрос об аутентичности и имманентности предлагаемого прочтения. Отвечая, можно только сослаться на самого Хайдеггера, пишущего о неустранимой природе герменевтического круга и онтической понятливости бытия-вот. Анализ феноменов ужаса, страха, падения, смерти, конечности, вины, кажущихся близкими обыденному сознанию в своей смысловой прозрачности, невольно подталкивают мысль попытаться хоть вчерне очертить «экзистенциальную аналитику трагедии», интонационно-музыкальный пафос которой в «Бытие и время» кажется очевидным.

Необходимо отметить также, что главные темы основного труда Хайдеггера «прозябают» (в исконном значении этого слова - прорастать) в атмосфере тревожного вопрошания и ожидания новой катастрофы человеческой культуры, окончательно разразившейся в 1939 году. Поэтому лейтмотив трагедии присущ множеству авторов этого времени. Вот, например, как описывается обсуждаемая ситуация в работе С.Н. Булгакова «Трагедия философии», - свидетельство неустранимой трагедийности самой философии:

«История философии есть трагедия. Это повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая есть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как Гераклит и Платон. Кант подошел к самому краю этой бездны в своем учении об антиномиях и остановился. Сущность трагедии состоит в том, что человек жаждет здесь не индивидуальной виной, и, даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет. Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит и об этом видении и рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, так же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его – падение» [7, с.414]. Характерная особенность приведенной цитаты в том, что у другого мыслителя (кстати, современника Хайдеггера)  в одном абзаце сопряженно представлены все основные мотивы обсуждаемой темы (вина, трагедия, падение, край бездны – ничто, ужас?).[5]

Второе: Представляется очень сомнительным, что переживания прекрасного и возвышенного, иронического и комического, не имеют отношения к человеческому бытию. Отнести их к разряду эпифеноменов, своеобразных «украшений», не затрагивающих глубинных основ человека, конечно никогда не удастся. Но современная тенденция технической эстетизации самых обыденных вещей[6], непосредственно влекущих человека в мир «счастья» обладания «внутримирно-подручным сущим», как выразился бы Хайдеггер, прорисовывают пути возможности окончательного разрыва взаимосвязи эстетического и онтологического в их традиционном европейском понимании. Приведу в связи с этим показательный отрывок из статьи Хайдеггера « Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим»:

Я - Позднее, после своего возвращения из Европы, Граф Куки читал в Киото лекции по эстетике японского искусства и поэзии… Он делает там попытку рассмотреть существо японского искусства с помощью европейской эстетики.

С – Но можем ли мы в подобном начинании обращаться к эстетике?

Я – Почему нет?

С – Это именование и то, что им именуется, происходят из европейской мысли, из философии. Эстетическое рассмотрение должно поэтому оказаться в корне чуждым восточноазиатскому мышлению.

Я – Наверное, вы правы. Однако мы, японцы, вынуждены звать эстетику на помощь.

С – Зачем?

Я – Она представляет нам необходимые понятия, чтобы охватить то, с чем мы сталкиваемся в искусстве и поэзии.

С – Вы нуждаетесь в понятиях?

Я – По-видимому, да; ведь после встречи с европейской мыслью делается очевидной недостаточность нашего языка в одном отношении.

С – В каком?

Я – Ему недостает разграничительной силы, чтобы представлять предметы в однозначной взаимоупорядоченности друг с другом в смысле их пересекающегося подчинения и подчиненности.

С – Вы серьезно считаете эту неспособность недостатком вашего языка? [24, с. 274. Курсив мой. А.Г.]

Тотальная эстетизация и деэстетизация являются равноположенными процессами. Более поздняя работа Хайдеггера «Исток художественного творения», на мой взгляд, еще сильнее акцентирует мысль о неэстетическом характере художественного творения, ибо анализируемое в этой работе про-из-ведение как раз не является эстетическим феноменом, а про-водяще – из-водящим «механизмом» обнаружения  и приобщения к истине бытия. Переосмысление эстетического, смысл которого лежит в плоскости традиционной метафизики, хорошо выразил Г.-Г. Гадамер в предисловии к упомянутой хайдеггеровской работе: «Правда, для того чтобы понять все принципиальное значение вопроса о сущности художественного творения и его взаимосвязи с фундаментальными вопросами философии, необходимо разглядеть те пред-рассудки, какие заключены в философской эстетике. Надо преодолеть понятие самой эстетики». [8, с.122]

Почему необходимо разбираться с кажущимся искусственно притянутым вопросом деэстетизации, который якобы позволит понять, как обстоят дела с онтологией трагедии? Деэстетизация лежит в том же смысловом поле, что и дегуманизация, деэтизация современного человека. Вырабатывавшиеся веками нормы исторических традиций перестали «работать» в современном мире. Бытие человека утратило свою целостность, превратившись не то в политическую, не то в экономическую, не то в психопатологическую фикцию. Деонтологизация бытия человека «логично» повлекла за собой и деэстетизацию и деэтизацию[7]. Главный кантовский вопрос, объединивший в себе три предварительных вопроса в формуле: «Что есть человек?», - повис в пустоте. Человеческое бытие предстало конгломератом физического объекта, биологической особи, экономического субъекта, юридического лица и пр. -  подобие неопределенно-бесформенной емкости, в которой не на шутку разыгрались грозные и зловещие стихии. Кантовский вопрос, похоже, стал еще более актуальным, чем прежде.

Если Кант (знаковая фигура в хайдеггеровских исследованиях) потратил столько усилий на обоснование примата практического разума над теоретическим (чистым), то он, в конце концов увидел, на мой взгляд, разрешение проблемы их соотношения в «критической» способности суждения, служащей своеобразной «эстетеической» прокладкой между теоретическим и практическим разумом. Этим он указал эстетике, положение «между» онтологией и гносеологией, поставив ее на грань должного и возможного миров,  и тем самым очертил целостность действующего субъекта.

Суть человеческого бытия в кантовской концепции фундируется моральным долженствованием поступка (практический разум), а эстетическое как способность суждения, включающая в себя проблематику понимания живого, опосредует соотнесенность практического разума и теоретического[8]. Целостность субъекта обеспечена функциональным разделением регионов компетентности различных человеческих способностей, а их синтетическая деятельность уходит в непостижимые глубины, с одной стороны, продуктивной способностии воображения, а с другой - свободы выбора в рамках формальной чистоты категорического императива.

В хайдеггеровском «Бытие и время» эстетическая характеристика бытия-вот, явленного как присутствие в своей возможности быть, полностью исключена из сферы исследовательского внимания. Это только подтверждает новый опыт преодоления эстетического, ибо речь идет об истине и смысле бытия.

В этом плане обсуждаются и продумываются несколько «ипостасей» присутствия (бытия-вот)

«гносеологический» момент, поскольку познание в понимании Хайдеггера есть «бытийный способ бытия-в-мире … или …фундированный в бытии-в-мире модус присутствия[9]»,

«социологический» момент усредненной событийности с другими (неопределенное «люди»),

«моральный» момент совести как «бесшумный зов, недвусмысленно, без зацепок для любопытства призывающий присутствие вернуться из человеко-самости к своей собственной самости»[10].

Естественно это только одни из основных моментов хайдеггеровского анализа, но моменты наиболее показательные и значащие. Почему так получается, оставим пока без ответа, добавив только одно уточняющее замечание. В «Критике чистого разума» эстетическое участвует на уровне чистого формализма в построении трансцендентального учения о началах, то есть априорные формы чувственности включены в «онтологическую» структуру познающего субъекта.

Поскольку основной вопрос, интересующий Хайдеггера, касается смысла бытия, то можно предположить, что в зависимости от того, как будет выстроена онтология «субъекта», в ее фарватере будет выстраиваться (и, соответственно встраиваться в нее) «эстетический» компонент. То есть логика бытия – основная цель онтологии – высветляет вслед за собой смысл «эстетического». Отсюда кажется понятным, что усилие, направленное на осмысление единого феномена человеческого бытия возможно при настойчивой экспликации имплицитной ориентации этого процесса на определенную «запредельность» смысла подобной процедуры.  Причем «запредельность» смысла заключается в его регулятивном статусе (в этом Хайдеггер сохраняет принципиальную позицию трансцендентальности), позволяющем сохранять целостность процесса осмысления. Но тогда статус этого смысла и окажется той точкой «размыкания бытийного образа человеческого бытия», как сказал бы Хайдеггер, в поле тяготения которого будут вовлечены все остальные смысловые структуры[11].

Другими словами, речь идет об историчности смысла бытия и динамической структуре его существования, удерживаемой в ходе самого осмысления. Однако эта историчность не берется в горизонте мировой истории, как «Священной истории», а только в плане экзистирующей «сущности» присутствия. Насколько сопоставимы понимание трансцендирования и экзистирования – тема для специального анализа. Здесь можно только подчеркнуть, что Хайдеггер, ломая традиционные понятийные рамки, стирает границы между трансцендентным и имманентным методическим статусом феноменологического анализа[12]. Исходность феномена, а не сущности, это исходность данности «экзистенции» по  сравнению с  «эссенцией».

Хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии представляет собой радикальную попытку пересмотра (деструкции) всей предыдущей европейской метафизики.[13] По своему размаху он сопоставим с платоновским переходом от мифа к логосу или кантианской коперникианской революцией, предлагая принципиально новые решения в понимании «устройства» человеческого бытия.

«Бытие-вот»  или «присутствие» - одни из основополагающих терминов, описывающих и характеризующих человека в хайдеггеровкой работе. Эти термины несут на себе смысловую нагрузку того, что в традиционной метафизике называлось эстетическим, онтологическим, гносеологическим и пр. структуробразующими моментами человеческого бытия. Целостность (но не цельность) феномена присутствия не отменяет возможности выбора феноменологически-экзистенциальной точки зрения, позволяющей проследить как «произрастают», а не логически дедуцируются, многочисленные структурно устойчивые (при всей их слитости) бытийные образы.

Замысел хайдеггеровской фундаментальной онтологии, ставящий вопрос о смысле бытия, одновременно ставит под вопрос адекватность проработки этой проблемы в предыдущей традиции. Отсюда вытекает не просто критика предыдущей метафизики, но ее деструкция, как «способ» нащупать новые основания. Казалось бы, странное утверждение – какой же серьезный философ в той или иной мере не занимается деструкцией и не пытается «нащупать» новые основания. Утверждение обратного равносильно признанию одного единственного «всесильного, а потому верного» учения, явленного в лице конкретного философа.

В XIX веке Гегель своим творчеством, казалось бы, сделал такую попытку, «исчерпав» традиционную философскую проблематику человеческого бытия (истории философии в частности) созданием всеохватывающей ретроспективной системы, типологизировавшей любое проявление человеческого духа по диалектической схеме тезиса-антитезиса-синтеза.  Гегелевское мышление, ипостазированное мировым духом, окончательно вобрало в себя бытие - зазор между сущностью и существованием, казалось бы, был окончательно преодолен. Но на поверку выяснилось, что был преодолен кантовский запрет на неправомочное пересечение разумом сферы возможного опыта. Последующее движение философской мысли раз за разом обнаруживало все новые основания человеческого бытия: мировая воля у Шопенгауэра, абстрактный труд у Маркса, бессознательное у Фрейда. Окончательную черту процесса смысловой дерационализации и детеологизации человека подвел Ницше свой формулой: «Бог умер»[14]. Но умер, скорее, новоевропейский просвещенческий разум, неоправданные претензии которого окончательно развенчала Первая мировая война[15].

Терминологический титул «присутствие» у Хайдеггера, по-видимому намеренно двойственен. Он категорически настаивает на том, что не строит новой антропологии – для него антропология всего лишь одна из возможных региональных онтологий наряду с биологией, психологией, физикой и т.д. Речь идет о фундаментальной онтологии, (делающей возможной все остальные онтологии), в которой присутствие (человек?) есть как оно есть, то есть определенным бытийным образом или в определенном бытийном модусе, в ориентации на еще возможное бытие, в непрерывном забегании вперед себя как озаботившемся своим собственным бытием или подручностью окружающего мира.

Суть присутствия или бытия-вот в его постоянном балансировании на грани с неизбежными срывами, не устраняющего состояния пограничности. При-сутствие находится при сути, не владея ею, хотя эта суть ей вручена скорее как дар, требующиий сохранения и заботливого к себе отношения[16]. Получается странная картина, что человек – это такая странная «сущность», которая, манифестируя собственным при-сутствием бытие, еще только стремится к обретению бытия.

Было бы наивно полагать, что Хайдеггер первым обнаружил феномен «пограничности» человека в его устремленности к истинному бытию[17]. Попробуем хотя бы бегло представить основные моменты осмысления этой пограничности.

Античность видела в человеке микрокосм, основное измерение которого – ум – непостижимым образом причастный макрокосмическому Уму, как иерархически упорядоченному царству идей или сущностей, освещенных всепроникающими лучами Блага. Пограничность человеческого бытия обнаруживалась скорее как загадка оплодотворяющего взаимодействия логоса и меона. Сочетание несочетаемого нашло свое предельное выражение в столкновении с Роком, безмолвная бездна которого не подвластна никаким усилиям созерцающего ума. Идея Судьбы – суда без предъявление приговора и без негодующих или сочувствующих свидетелей – это и есть пограничность смысла и бессмыслицы, с которой лицом к «лицу» сталкивается человек. Добродетели есть, пороки  тоже есть, а личной вины – нет, поскольку человек понимается как «образ и подобие» вечного, умного, живого Космоса. Недоумение античного человека перед вопросом, почему есть нечто, а не ничто – это недоумение перед безответностью вопрошаемого животворяще-омертвляющего Хаоса (или загорающегося и угасающего космического Огня, если следовать Гераклиту). Здесь стоят границы античного разумения, и здесь же можно искать истоки одного из основных определений человека как разумного живого существа. Имманентность человека Космосу определяет одну из главных его способностей незаинтересованного «теоретического» созерцания как умозрительного видения смысловой изваянности эйдоса. Вспоминая, что «теория» и «театр» являются однокоренными словами, эстетическое «логично» представляет сферу пластической выраженности смысла, поскольку вечная идея (смысл, эйдос, ум) и неуничтожимая материя (условие любой воплощенности) – два полюса античного мира, а трагедия – поле свершения, на котором соединяется несоединимое.

Иудео-христианская традиция, переориентировавшая понимание человека с микрокосма античности на «образ и подобие Бога Живáго», нашла свое предельное выражение в христианско-теологических формулировках догматов. Один из них, о двуединой природе Христа, в котором неслиянно и нераздельно соприсутствуют Божественная и человеческая природы[18]. Ни одна из природ не поглощает другую, но обе они объединены в одно целое личностью Христа. Парадоксальность формулировки этого догмата можно считать задокументированным моментом  «рождения» личности. Поскольку человек есть образ и подобие Божие, то в нем также, по аналогии, соприсутсвуют несводимые друг к другу две природы. Человек оказался водоразделом двух миров – горнего и дольнего, - он оказался той бытийной скрепой, которая их соединяет, то есть он единственный «свидетель» бытийности мира как сотворенного[19]. В акте преображения и вознесения Христа целостность человеческой души и плоти – дух – манифестируют представленность «человечности» в Божественной Троице, что подтверждает особый статус человека в мире (венец творения), прозвучавший еще в книге Бытия. Именно поэтому человек единственное сущее в мире способное постигать и понимать не только целостность феномена мира («мирность мира»), но и выходить за его пределы, то есть трансцендировать в творчески-преображающем порыве созидания-постижения «новых сушностей» – аналогия творческой мощи Творца[20].

Однако Хайдеггер по этому поводу делает следующее замечание: «Но идея «трансценденции», что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека»[21].

Другими словами Хайдеггер ставит под вопрос два основопологающих определения  человека – античное - как разумное живое существо (ζώον λόγον έχον в интерпретации animal rationale) и христианско-теологическое, как образ и подобие Божие (καί είπεν ό Θεός ποιήσωμεν άνθρωπον κατ είκόνα ήμετέραν καί καθ όμοίωσιν, faciamus hominem ad imaginem nostram et simultudinem)[22].

Если попытаться объединить два основных определения человека, которые, кстати, Хайдеггер считает путеводными нитями для новой постановки проблемы бытия, то получится примерно следующее. Человек – разумное живое существо двуединой природы, обладающее спосбностью трансцендировать, благодаря которой он (человек) преступает любую напередзаданную сущность  в акте постигающе-творческого преображения себя и мира[23]. Что Хайдеггера не устраивает в подобном определении? По-моему, онтическая недоступность для феноменологического анализа способа бытия присутствия как в буквальном смысле распинаемого своими двумя природами и в акте трансцендирования (к чему?) балансирующего на грани, но не имеющего окончательной возможности «утвердиться» в своей одноприродности.

Возможен ли феноменологический анализ религиозного духовного опыта и какого рода феномены подобного типа, по определению не подпадаюшие ни под какую региональную онтологию, останется за кадром, если имплицитно ориентир христианского праксиса не будет браться во внимание. Как замечает известный современный исследователь творчества Хайдеггера: «Любая серьезная философская мысль заключает в себе теологические импликации, есть известное «богословие», - что отнюдь не надумано и для чего вовсе не надо вставать на почву теологии: парадоксальные, сложные и «колючие» связи философии Хайдеггера с теологией рассматривались и им самим, и философами и теологами». [16, с. XLVIII]

Глубокое знание Хайдеггера христианско-теологических текстов общеизвестна[24]. Однако он считает, что христианская дефиниция человека в ходе Нового времени была детеологизирована[25]. Следовательно эта дефиниция уже «не работает», что на мой взгляд, иницирует хайдеггеровский проект деструкции метафизики. Но жестко декларируемая детеологизации не избавляет читателя от христианско-теологических аллюзий, возникающих при прочтении «Бытия и времени». Приведу только несколько примеров, чтобы стало понятным в каком ключе мне видится возможность эксплицировать онтологию трагедии в хайдеггеровском тексте.

Падение-грехопадение. «Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации» [23, c.176]. Однако, хотя бы негативно, как то, от чего отталкиваются, тема грехопадения прозвучала и «отрицательный» опыт традиции здесь зафиксирован. Кроме того, понимающе-герменевтическая «природа» бытия-вот, держащаяся перспективы историчности, уже вовлечена в истолкованность этого момента хотя бы в языковых реалиях сохраненных традицией.[26] Христианское понимание акта грехопадения связано с началом «временения» мира как началом истории.

Ничто – основная характеристика любого тварного «объекта» в христианско-теологическом понимании мира. Это не относительное ничто античного понимания (меон) как не-бытие, то есть лишенность бытия, а абсолютное Ничто как главная принадлежность тварности. У Хайдеггера ничто абсолютный предел, с которым «сталкивается» присутствие в феноменах ужаса и смерти.

Вина – сопряженная с грехопадением отмеченность человека, несущего на себе печать первородного греха, изживание которого разворачивается  во временной мистерии всемирной истории. «Формально-экзстенциальную идею «виновен» мы определяем таким образом: бытие-основанием для бытия, определенного через нет, - т.е. бытие-основанием некой ничтожности». [23, с. 283]. У Хайдеггера тема вины сопряжена с анализом феномена совести, актуализирующую в обращенности «поверх барьеров» к собственной исконнейшей способности обретения самости в противовес человеко-самости, растворяющей человека в безликом «люди».

Ужас и страх – по ветхозаветной формуле: «Мудрость мира – страх Божий». Хайдеггер считает, что «… феномены ужаса и страха сплошь да рядом остающиеся неразличенными, онтически и, хотя в очень узких границах, также онтологически вошли в кругозор христианской теологии. Это происходило всегда, когда антропологическая проблема бытия человека к Богу достигала первенства и постановка вопроса руководствовалась феноменами греха, любви, покаяния». (стр.190). Неизвестно откуда приходящий ужас не просто хрупкости и зыбкости  человеческого бытия, а ужас потери чего-то самго главного – самого себя как призванного к бытию.

Тайна бытия, вокруг которой кружится хайдеггеровская мысль не эксплицируется, а оставляется на усмотрение читающего как взывание к трагичному выбору на свой страх и риск собственного истинного «образа бытия», который был, но кажется безнадежно утраченным[27]. Заканчивая экспозицию христианско-теологических мотивов предоставим еще раз слово самому Хайдеггеру.

«Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха определена тем, что остается вовне бог, определена «нетостью бога»… Нетость бога означает, что более нет видимого бога, который неопровержимо собирал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания складывал бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости бога возвещает о себе, однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи – бедное, ибо все беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость бога». [27, S. 265][28]

В этом пассаже, на мой взгляд, передано основное «мироощущение» Хайдеггера – богооставленность современного человека. Почти буквальный парафраз слов Христа на кресте: «Илú, Илú! Лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф 27, 46). Хайдеггер поставил своей задачей продумать всерьез тему даже не «затмения Бог», как об этом писал М. Бубер, а именно той зияющей бездны Ничто, перед которой оказался современный человек. Истина, Добро и Красота померкли – «блеск божества погас» - ужас стал главным зеркалом, сквозь которое, а не в котором, человек увидел собственное ничтожество. Свершилась трагедия ненаходимости самого себя.

Кризис самоидентификации выдвинул на передний план абсурдное ничтожество собственного хотения. Трагичность человеческого существования столь остро воспроизведенная в греческой трагедии и в христианской мистерии страстной недели растворилась в обыденности безликого das Man (люди), в которое падает вот-бытие и отталкиваясь от которого оно способно преодолеть человеко-самость и выйти на путь обретения собственной самости.

Закрытость бытия сущим, его «заставленность» наличностью этого сущего приводит Хайдеггера к радикальному разделению двух способов описания. Один из них направлен на то, что он называет внутримирным сущим, которое является через свою «подручность». Этот способ описания улавливается через понятийно-категориальную сетку традиционной метафизики. Другой способ направлен на дескрипцию неуловимой «сущности» вот-бытия (присутствия), для чего строится все здание экзистенциальной аналитики.

Я не буду вдаваться в подробности анализа причины подобного жесткого разделения, но в контексте интересующей меня темы могу утверждать, что подобное разделение-противопоставление делается намеренно, чтобы уйти от понятий и терминов традиционной метафизики. В последней совершенно немыслимы такие термины (понятия?, концепты?) как любопытство, слухи,  экзистирование (а не трансцендирование), бытие-в, мирность мира и т.д. Благодаря такому смысловому ходу «отсекается» очень длинный смысловой шлейф, тянущийся за терминами традиционной метафизики. На фоне такого замысла использование терминов, укорененных в традиционной метафизике и теологии, кажется более чем странным. Вышеперечисленные титульные слова – совесть, страх, падение-грехопадение и т.д. вызывают «недоумение», своим «режущим глаз» присутствием. Бердяев этот момент в хайдеггеровских построениях очень точно уловил и отметил: «У него (Хайдеггера)  есть первородный грех, наследие католичества, у него существование человека и мира verfallen, падшие. Но откуда произошло падение? Откуда берется вина? Есть замаскированные моральные оценки… Это метафизика предельной богооставленности. Но божественное не является ни под каким псевдонимом, как у Фейербаха, М. Штирнера, Ницше, Маркса, и нет никакого довольства миром. Пессимизм Гейдеггера боле последовательный и страшный, чем пессимизм Шопенгауэра, который знал утешение». [3, с. 277].

Античный космос, увиденный глазами разуверившегося христианина. Нет, для него Ужас перед превратностями судьбы не скрадывается «надеждой», в виде опоры на миф о вечном возвращении или плодотворящей стороне всепоглощающего Хаоса. Он уже остро ощущает, что христианство донесло свою весть об уникальности любого исторического события и его жизни в том числе. Но не этому ли посвящено практически все творчество Л. Шестова – лейтмотив которого, вопль одинокой человеческой души к Богу, потрясенной тем, что Небеса пусты.

В русском языке сохранилась поговорка, «буднично» (что только усиливает производимый эмоциональный эффект) констатирующая непостижимость свершившейся катастрофы: «Господь посетил». Действительно, «страшно впасть в руки Бога Живáго». Кто сказал, что подобное посещение имеет «человеческую размерность». Легенда приписывает архиепископу Лу слова, произнесенные во времена нашествия гуннов: «Приветствую тебя бич Божий, ибо не мне тебя судить, а Богу, Которому я служу». Позиция, обозначенная поговоркой и словами епископа, только лишнее напоминание о так легко забываемой словесной формуле Дионисия Ареопагита – «Запредельный мрак Божественного Света». Только мрак и позволяет соотнестись со светом, в противном случае наивно полагается для человека состояние райской невинности. Христианская теология давно осознала, что фоном катафатического «ответа», каковым является любая попытка систематической теологии, всегда являлась апофатическая «вопросительность» непостижимости Бога.

Пафос хайдеггеровского творчества – продуктивное вопрошание о бытии. Вопрос только в том, как и куда направлено стрекало вопроса (выражение А. Чернякова из предисловия к «Введение в метафизику» М. Хайдеггера). Речь идет об определенной рецепции (трактовке) христианских реалий, образующих исторический контур герменевтического круга, уже намеченного и артикулируемого Хайдеггером в «Бытие и время». Я имею в виду четко обозначенную разность в акцентах, отмечаемую многими исследователями культуры, просвечивающую в основной интуиции человеческой жизни - акцент на перипетиях жизненного пути и Крестных муках Христа, характерный для западнохристианской традиции и акцент на Преображении и Воскресении Христа, характерный для восточнохристианской. В первом случае главный праздник – Рождество[29], во втором – Пасха. Отсюда разность (пусть и небольшая, но достаточная, чтобы ее уловить) в «конфигурации» герменевтического круга, который задает основные интенции вопрошающей мысли.

Упреждая возможные упреки в неправомочности апелляции к нефилософским реалиям, еще раз отсылаю читателя к вопросу, сформулированному Бердяевым - откуда совесть, вина, ужас, падение, а от себя добавлю - почему не любовь, сострадание, милосердие, надежда[30]?

Хайдеггер выводит читателя на край бездны, призывая мужественно взглянуть в «лицо» Ничто, но, на мой взгляд, неправомочно подвешивает в воздухе следующий смысловой ход. Например, П. Тиллих[31] в этом плане более последователен, когда в работе «Мужество быть» использует во многом перекликающиеся по смыслу с хайдеггеровскими термины Тиллих пишет: «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, - вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону – только небытие. А внутри все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть – тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения». [18, с. 131] Подобное утверждение с моей стороны ни в коем случае не укор в отношении Хайдеггера, а лишь констатация факта. В конце концов, сошлюсь на общераспространенное мнение, что именно в творчестве Хайдеггера наиболее цельно и полно сказался дух эпохи.[32] Так что же сказалось?

Для Хайдеггера – Ницше последний великий метафизик европейской традиции, подводящий итоговую черту (или к черте) метафизики провозглашением нигилизма и окончательного забвения бытия. Бог умер – ницшеанский диагноз состояния человека в современном мире воспринят Хайдеггером на полном серьезе и теоретически исчерпан до конца. Визуальный ряд, который можно было бы предложить как сопровождение этой исчерпанности – сюжет «Снятие с креста» в исполнении Пуссена, Рембрандта, Караваджо, Микеланджело (Пьета). Но самое страшное, на мой взгляд, по степени ужасающего воздействия – это картина А. Мантенья (15 в.) «Мертвый Христос». Перед нами труп, со всеми характерными оттенками зеленовато-серых тонов не просто констатирующих смерть, а возводящих ее в ранг вселенской катастрофы.[33]

Примеры из живописи могут показаться не убедительными и случайными, если не учесть только одного обстоятельства. Хайдеггер подробнейшим образом описывает ситуацию богооставленности современного человека[34] как новое понимание трагедии, где  она не вынесена на театральные подмостки, выполняя функции мистериального очищения, а где она изначальна еще до самой попытки осознания, покаяния и искупления. Это уже не «картина мира» современного человека, а его проникновенно-трагический «портрет».

Список использованной литературы:

1.     Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и наброски – СПб.: Наука, 2005.

2.     Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979

3.     Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. — М.: Республика, 1993.

4.     Бердяев Н.А. Я и мир объектов. // Философия свободного духа. — М.: Республика, 1993.

5.     Бибихин В.В. Чтение философии // Точки (Puncta) 1-2, 2005

6.     Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. — М.: Наука, 1990. 

7.     Булгаков С.Н. Трагедия философии. С.Соч. в 2-х тт. т.1. – М.: Наука, 1993.

8.     Гадамер Г.-Г. Введение к Истоку художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993.

9.     ГадамерГ.-Г. Прометей и трагедия культуры. // Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991.

10.      Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. – Новосибирск: Наука, 1990.

11.      Кант И. Критика чистого разума // С.Соч. Т.3 – М.: Мысль, 1964.

12.      Карташев А.В. Вселенские соборы. - М.: Республика, 1994.

13.      Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. // Форма. Стиль. Выражение. – М.: Мысль, 1995.

14.      Лосев А.Ф. Трагическое. // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983.

15.      Мартин Хайдеггер: Сб. статей – СПб.: РХГИ, 2004

16.      Михайлов А.В. Вместо предисловия. // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993.

17.      Могильницкий В.А.  Свтослав Рихтер – Челябинск: Урал LTD, 2000.

18.      Неретина С.С. Смерть как условие бессмертия. // Истина и благо: универсальное и сингулярное. – М., 2002.

19.      Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. С.соч. т.1- М.: Мысль, 1990.

20.      Сафрански Р. Хайдеггер: германкий мастер и его время. – М.: Молодая гвардия, 2005.

21.      Сильвестров В.В. Философские истоки трагического смысла современной культуры // Культура. Деятельность. Общение. – М.: РОССПЭН, 1998.

22.      Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: теология культуры. – М.: Юрист, 1995.

23.      Хайдеггер М. Бытие и время. –  М.: AD MARGINEM, 1997.

24.      Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993.

25.      Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993.

26.      Gadamer H.-G. Philosophische Lehrjahre. Fr.a.M., 1977.

27.      Hidegger M. Holzwege. – Frankfurt a. M., 1980.

28.      Hidegger M. . – Haidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignes). – GA 65.

29.      Jaspers K. Von der Wahrheit. Munch., 1947.

30.      Nietzsche. Schriften und Entwürfe 1881-1885. Werke/Hrsg/. Von F. Koegel/ 2 Abt. Bd 12.  Leipzig, 1897.


 

[1] Jaspers K. Von der Wahrheit. Munch., 1947 стр. 956

[2] Haidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignes). – GA 65.

[3] Автор отдает себе отчет в кантовских «мотивах» порождаемых подобного рода утверждением. Для еще большего уточнения процитирую Канта: «То, что может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть созерцание, и если оно не содержит ничего, кроме отношений, то оно есть форма созерцания. Так как эта форма представляет нечто лишь постольку, поскольку это нечто полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, стало быть, через самое себя, т.е. внутреннее чувство по своей форме». [11, сс. 149-150] (Курсив мой. А.Г.)

[4] Слова Корто цитируются по книге В.А. Могильницкого [17, с.47]. Небольшое пояснение. В этой прелюдии Шопена, о создании которой ходит множество легенд, остинатное ля-бемоль просветленной первой части (тональность ре-бемоль мажор), модулируется в остинатное соль-диез второй части (тональность до-диез минор). В середине второй части на волне фортиссимо звучит как бы взрыв отчаяния, а затем вновь происходит модуляция в «безмятежное» ля-бемоль третьей части. Кстати, одно из названий этой прелюдии, закрепившейся за ней по преданию – «Гроза». Музыкальные примеры можно продолжить ритмическим рисунком темы нашествия у Шостаковича («Ленинградская» симфония) или «Время вперед» Свиридова.

[5] С мыслью Булгакова перекликается прочтение Бердяевым текста «Бытие и время»: «Бытие в мире, Dasein, подчинено заботе, страху, овременению, das Man (обыденности). Трагизм смерти, определяемый конечностью бытия, притупляется обыденностью Dasein и усиливается, когда существование возвращается к себе… Dasein в мире открывается Гейдеггеру, как забота, и оно страшно. Страх и есть сам мир. Быть в мире есть уже падение… Философия Гейдеггера и Ясперса, самая интересная в современной мысли, ставит человека перед бездной, и поэтому она трагична и пессимистична». [4, сс.250-251]

[6] Имеется в виду прежде всего рекламная деятельность, вовлекающая в сферу своего профессионального интереса практически все многообразие выразительных средств тысячелетней истории культуры. Реклама телефонной сети включает в себя трагичнейшее стихотворение Блока «Ночь. Улица. Фонарь. Аптека…», неуместность которого оказывается просто вопиющей, а музыка Прокофьева, сопровождаюшая рекламу банка,оказывается даже не иронией, а какой-то идиотской ухмылкой. Похоже массовая эстетизация грозит тотальной деэстетизацией вообще.

[7] В статье «Слова Ницше «Бог мертв» Хайдеггер пишет: «Благодаря произведенному Ницше обращению остается лишь извращением в свою несуть. Сверхчуственное становится несостоятельным продуктом чуственного. А чувственное вместе с таким снижение своей противоположности изменяет своей собственной сущности. Низложение сверхчуственного устраняет и то, что просто чувственно, и вместе с тем устраняет их различие. Низложение сверхчувственного заканчивается на «ни… ни…», что касается различения чувственного и нечувственного. Низложение заканчивается бессмысленностью». [16, с.168]

[8] Хайдеггер замечает «разорванность» теоретического и практического разума, но почему-то оставляет без внимания способность суждения в ее эстетической составляющей. Ср. «Даже если теоретический разум встроен в практический, экзистенциально-онтологическая проблема самости остается не только не решена, но и не поставлена. На какой онтологической почве должно происходить «взаимоврабатывание» теоретического и практического разума? Теоретическим поведением определяется способ бытия личности или практическим или ни одним из этих двух – тогда каким? [23, с.320]

[9] Цит. соч., сс. 61-62.

[10] Ср. для примера другую характеристику «…совесть как лежащее в самом присутствии свидетельство его самой своей способности-быть». Цит. соч. с. 279

[11] А.В.Михайлов видит этот момент у Хайдеггера следующим образом: «И наоборот, коль скоро само слово мыслит себя, философ может лишь открывать, обнаруживать тот смысл, который в свою очередь откроет себя в философе. Тогда может получиться даже так, что слову поэта или прежде всего философа будет присуща некая «двусмысленность» (или «амбивалентность»), - для этого достаточно, чтобы обнаружился зазор между смыслом как интенцией автора и смыслом, который выговаривается «сам собой» - как бы поверх интенции автора». [16, с.XLII]

[12] Ср.«…своеобразие Хайдеггера состоит в том, что все вещи, о которых он говорит на своем  в высшей степени своенравном, нередко оскорбляющем ожидания «культурного» слушателя языке, мы начинаем одновременно видеть, притом совершенно наглядно» [26, S.213].

[13] Хотя по меткому замечанию В.В. Бибихина «никто не замечает, сколько старой метафизики в этом «преодолении», ведь вся метафизика и есть «преодоление», выхождение за». [5, с. 47] Преодолеть можно только то, что сопротивляется, а поэтому оно еще живо и активно борется. Набирающий сейчас интерес к метафизике, тому яркий пример. В качестве иллюстрации сошлюсь на многочисленные выпуски «Метафизические исследования» СПб Университета.

[14] Знаменательна рефлексивная ирония по этому поводу. Во время студенческих волнений 1968 г. в Сорбонне на одной из стен появилось граффити: «Бог умер. Ницше. - Ницше умер. Бог.»

[15][ему [ratio] (пред-ставлению) остается только отнесенность к самому себе, чтобы своим собственным способом завладеть самим собой, это пред-ставление <моего> я-ставлю-перед  есть достоверность, знание, знаемое в качестве такового.

Тем самым однако ratio опускает  себя ниже самого себя, опускается ниже своего «уровня», который поначалу состоял ведь в том, чтобы непосредственно внимать существованию в целом.] Так, опущенный ниже самого себя, разум именно благодаря этому достигает кажущегося господства (на почве самозанижения). Это мнимое господство должно однажды разрушиться, и текущие столетия осуществляют это разрушение, но неизбежно с подкладкой возрастания «разумности» как «принципа» всеобщего устроения. [28, s. 336].

[16] Ср. у Ахутина «Открыть наше видящее, слышащее, говорящее, сознающее, мыслящее присутствие в средоточии нашего существования – это и значит схватить духом суть нашего бытия: мы не просто существуем (=живем), мы присутствуем при существовании.[1, с.569]

[17] Достаточно вспомнить имена М.Бубера, К.Ясперса, М. Бахтина.

[18] Приведу для более полной картины подробное описание догмата у Карташева: «Халкидонский собор постановил в христологическом оросе как будто простенькие перегородки, барьер, предохраняющий от срыва в бездну ересей. Барьер очень тонкий, едва заметный, кружевной, состоящий всего из четырех отрицаний. Но платоническая и неоплатоническая философия хорошо вышколила  гносеологические головы членов комиссии. Они знали, что только так можно рассуждать человеку об абсолютном и непостижимом. А пройденный опыт подтверждал эту, казалось бы, простенькую школьную директиву. Комиссия начертала:

«Неслитно» («άσυγχύτως»), ибо крайние монофизиты вливали воду плоти в огонь божества, и она испарялась, пропадала, или же, как трава, сгорала, оставалась только огненная стихия природы божественной, т.е. «одна природа».

«Непревращенно» («άτρέπτως»), ибо для более лукавых, якобы умеренных монофизитов человечество, превращая свое существо, теряло свою реальность, становилось только кажущейся оболочкой.

«Неразделимо» («αδιαιρετως»), а у несториан две природы рядом подлеположены лишь в иллюзорном объединении.

«Неразлучимо» («αχωρίστως»), а у маркеллиан в день последнего суда Богочеловек отлучит от Себя, сбросит в ничто отслужившую Ему человеческую природу» [12, с.275]

[19] «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий» (2 Макк 7.28). Эта фраза, в латинском изводе звучащая как creatio ex nihilo оказалась во многом определяющей для последующего осмысления мира и человека в христианской традиции.

[20] Здесь показателен библейский эпизод с повторным именованием человеком всего сотворенного.

[21] [23, с. 49]

[22] Genesis I, 26 Цитируется по [23, c. 48].

[23] Для сравнения вспомним определение человека у Боэция – «индивидуальная субстанция разумной природы».

[24] Докторская диссертация Хайдеггера (1915 г.) озаглавлена «Учение Дунса Скота о категориях и значениях». В уже упоминавшейся статье «Из диалога о языке…» Хайдеггер пишет: «Благодаря Вашему происхождению и занятиям Вы явно знакомы с богословием иначе, чем те, кто внешне начитан в чем-то принадлежащем этой области. – Без этого богословского начала я никогда бы не пришел к пути мысли». [24, с. 278] (курсив мой А.Г.)

[25] [23, c. 49]

[26] Интересно сопоставить этот момент с одним из пассажей Ницше: «Сказание о Прометее - исконная собственность всей семьи арийских народов и документ, свидетельствующий об их одаренности сознанием глубокомысленно-трагического, и даже не лишено вероятности, что этот миф имеет для определения сущности всего арийского мира такое же характерное значение, как миф о грехопадении для всего семитического, и что оба мифа находятся между собой в той же степени родства, как и брат с сестрой. [19, с. 91]

[27] «Это прежде всего опыт того, что и Ницше, и вслед за ним Хайдеггер понимают как «нигилизм», т.е. ситуацию абсолютного отпадения от веры, ситуацию полной неспособности хотя бы мыслить возможность веры. Такой опыт вырастает, как представляется, исключительно на почве протестантизма, разложение которого (как веры в Бога) еще додумывается до конца на основе немецкой классической философии, в свою очередь вырастающей на почве протестантизма и вполне соучаствующий в разложении веры. Такая саморефлексия разложения в конце концов додумывает «неверие» до чего-то абсолютного (так что, например, полагает возможным  не считаться с фактами веры и совершенно отбрасывать их как ничего не значащие – так это у Ницше и у Хайдеггера). Можно даже думать, что философия усиливает и утрирует неверие как тенденцию, довершая ее мыслью. Хайдеггер же, будучи католиком, с готовностью перенимает эту созданную протестантизмом ситуацию: как философ, он, можно сказать, и не вправе проходить мимо крайних возможностей мысли и игнорировать радикально заостренное состояние ума (сравним это с тем, как поражающая ужасом мысль об «убийстве Бога» возникает в творчестве Достоевского»). [16, с. XLVII]

[28] Цит. по статье Михайлова А.В. «Вместо предисловия» к избранным работам Хайдеггера [16].

[29] Одно из немногих упоминаний о трагедии (если не единственное), принадлежащее христианскому автору, слова Боэция: «А если была созданная новая и истинная, не взятая от человека плоть, то в чем же великая трагедия Рождества? Где Крестный путь?» [6, с.181]. Подчеркну еще раз – Рождество и Крестный путь. Не случайно, что упоминаются именно эти события, а не Воскресение и Преображение.

[30] Исследователь творчества Хайдеггера Рюдигер Сафрански замечает: «Именно в ужасе (Angst) присутствие вопрошает о смысле бытия. Знаменитый § 40 посвящен анализу ужаса. Параграфов о радости,о любви – состояниях, который тоже молги бы породить вопрос о смысле бытия, - в «Бытии и времени» (несмотря на то, что ко времени написания этой книги в жизнь Хайдеггера уже вошла Хана Арендт) нет. Это связано не только с философски оправданным отбором для анализа именно тех настроений, которые применительно к поставленной философской проблеме обладают наибольшей объясняющей силой, но и с личностью самого автора, с реально владевшими им настроениями и с его предпочтением определенны настроений [20, с.214]

[31] Во времена создания «Бытие и время» Тиллих и Хайдеггер активно общались и переписывались.

[32] Ср., например, у Ахутина : «Бытие и время» М. Хайдеггера – одно из немногих философских произведений XX века, в котором с такой остротой сказалось время …» [1, с. 539]

[33] Интересно, что чисто количественный подсчет сюжетов «Снятие с Креста» и Крестных мук в разы превосходит сюжеты Воскресения, Преображения, Вознесения в творчестве западноевропейских художников.

[34] Напомню, что «главный» экзистенциал «Бытие и время» - забота. О чем или о ком, вот один из основных вопросов, на который Хайдеггер принципиально не отвечает,  а только скрупулезно описывает «структуру»  экзистенциала заботы.

С Григорьевым Алексеем Алексеевичем можно связаться по e-mail  alexgrg@rambler.ru

Дата обновления страницы 31.10.2008